Krieg

Karl Hörmann: LChM 1976, Sp. 919-938

I. Der Krieg, die gewaltsame Austragung von Streitigkeiten durch Staaten oder staatl. organisierte Großgruppen, ist immer ein Übel.

1. Wie die Erfahrung zeigt, stürzt jeder Krieg Menschen ins Unglück.

a) In jedem Krieg werden Menschenkraft und materielle Mittel zur Produktion von Waffen und zur Zerstörung verwendet und wird damit die Bevölkerung der kriegführenden Länder der Entbehrung ausgesetzt; werden Lebensraum und Leben des Menschen geschädigt und vernichtet; kommt bitteres Leid über Menschen. All diese Schäden sind durch die modernen Waffen ins Riesenhafte gewachsen. Atombombenexplosionen etwa zerstören Gebiete im Umkreis von vielen Kilometern und machen sie unfruchtbar, verursachen gefährl. radioaktive Verseuchung, verschlechtern das biolog. Erbgut der Menschen und der übrigen Lebewesen. „Mit der Fortentwicklung wissenschaftlicher Waffen wachsen der Schrecken und die Verwerflichkeit des Krieges ins Unermeßliche. Die Anwendung solcher Waffen im Krieg vermag ungeheure und unkontrollierbare Zerstörung auszulösen ... Ja wenn man alle Mittel, die sich schon in den Waffenlagern befinden, voll einsetzen würde, würde sich daraus eine fast totale und gegenseitige Vernichtung des einen Gegners durch den anderen ergeben, abgesehen von den zahllosen Verwüstungen in der Welt, die dem Gebrauch solcher Waffen als verhängnisvolle Nachwirkungen folgen“ (2. Vat. Konz., GS 80).

b) Dazu kommt die Erfahrung, daß der Krieg vielerlei Böses in den Menschen weckt: Er bringt sie dazu, sich über sittl. Hemmungen hinwegzusetzen und Dinge zu tun, die sie sonst nicht leicht getan hätten; oft treibt er sie in Zwangslagen, aus denen sie sich keine anderen Auswege finden als solche, die dann ihr Gewissen bedrücken (vgl. Pius XII., UG 528 3687). Daß einzelne Menschen durch das Erleben des Krieges sittl. ausreifen können, soll nicht geleugnet werden; dennoch: „Den Krieg provozieren zu wollen, weil er die Schule großer Tugenden und eine Gelegenheit ist, sie zu üben, müßte als Verbrechen und Wahnsinn erklärt werden“ (Pius XII., UG 2368).

2. Die Ablehnung des Krieges, der so viel Weh über die Menschen bringt, legt sich dem Christen von den Quellen seines Glaubens her auf. Wenn schon hochstehende Menschen außerh. des Christentums wie Senexa (Ep. 95,30 f) dem Krieg entschieden abgesagt haben, wurden christl. Denker noch mehr dazu gedrängt (vgl. Minucius Felix, Oct. 25,5; Lactantius, Div. Inst. VI 20,15 f; CSEL 2,36; 19,558).

a) Wohl scheint sich das NT dort, wo es kriegerisches Geschehen ausdrückl. erwähnt, der sittl. Bewertung des Krieges zu enthalten. Dennoch läßt es den Menschen in dieser Frage ebensowenig im Stich wie in anderen Fragen, die ihn heute bewegen und für deren Lösung er im NT zwar keine unmittelbare konkrete Auskunft, wohl aber Grundsätze und Hinweise findet.

Auffallend stark betont das NT den Frieden: Seine Botschaft ist geradezu „Evangelium des Friedens“ (Eph 6,15: vgl. 2,17; Apg 10,36). Der Friede ist der Inbegriff des messianischen Heiles (vgl. Lk 1,79; 2,14; 19,42). Zu diesem Heil, das für den Menschen Gabe und sittl. Aufgabe zugleich ist (vgl. 2 Petr 3,14), gehört nicht nur der Friede zw. Gott und den Menschen (Röm 5,1; Kol 1,20), sondern auch der Friede der Menschen untereinander (Hebr 12,14; vgl. Röm 14,19; Eph 2,13–19; 4,3–6; Kol 3,15). Solchem Friedensauftrag widerspricht der Kampf der Menschen gegeneinander.

Zwar dürfen manche Stellen des NT, die sich für ein Verbot kriegerischen Kampfes anzubieten scheinen, nicht überbeansprucht werden. Bei jedem Bibelwort ist ja zu unterscheiden zw. dem, was es den unmittelbaren Adressaten zu sagen hat, und dem, was für alle bleibend gilt. So darf man etwa daraus, daß Jesus es ablehnt, von Petrus durch das Schwert vor der Gefangennahme bewahrt zu werden, „denn alle, die zum Schwert greifen, werden durch das Schwert umkommen“ (Mt 26,52–54), wohl nicht mehr herauslesen als die Feststellung der Tatsache, daß häufig durch das Schwert umkommt, wer es ergreift, und die Ablehnung des Kampfes in bestimmter Situation, da eben die Stunde zum Erlöserleiden gekommen ist. Zu fragen wäre allerdings, ob nicht damit ein zugleich konkretes und abwandlungsfähiges Modell dargeboten wird, das eine bleibende Forderung enthält.

Wirksamer helfen zur Orientierung jene Stellen des NT, die eindeutig den Verzicht auf Gewalt fordern: „Ihr habt gehört, daß gesagt ist: 'Aug um Aug' und 'Zahn um Zahn'. Ich aber sage euch: Widersteht dem Bösen nicht, sondern wer dich auf die rechte Wange schlägt, dem halte auch die andere hin, und dem, der dich vor Gericht bringen und deinen Rock nehmen will, dem laß auch den Mantel. Und wer dich nötigt, eine Meile weit (zu gehen), mit dem gehe zwei“ (Mt 5,38–41). „Vergeltet niemandem Böses mit Bösem; seid vor allen Menschen auf das Gute bedacht. Soweit es mögl. ist und es an euch liegt, lebet mit allen Menschen in Frieden. Rächet euch nicht selbst, Geliebte, sondern gebt dem Zorn (Gottes) Raum. Es steht ja geschrieben: 'Mein ist die Rache; ich will vergelten', spricht der Herr. Vielmehr, wenn dein Feind hungert, speise ihn, wenn er dürstet, tränke ihn. Denn wenn du dies tust, wirst du feurige Kohlen auf sein Haupt sammeln. Laß dich nicht vom Bösen überwinden, sondern überwinde das Böse durch das Gute“ (Röm 12,17–21). Dazu kommt das Gebot „Du sollst nicht töten!“ (Ex 20,13; Dtn 5,17), das auch im NT in seiner Gültigkeit ausdrückl. anerkannt wird (Mk 10,19; Röm 13,9).

II. Obwohl eindeutige Gründe gegen den Krieg sprechen, ist es der Menschheit bis heute nicht gelungen, ihm gänzl. zu entrinnen.

1. Platon, Aristoteles, Cicero sehen nicht den Krieg als erstrebenswert an, sondern den Frieden. Platon hält ihn dennoch für ein notwendiges Übel, um dessen Anwendung der Staat manchmal nicht herumkomme (Leges 626 a – 628 c). Aristoteles wendet sich gegen das Kriegführen als Selbstzweck (Politica I 8,1256 b), nennt aber Gründe, die einen Krieg rechtfertigen (Pol. VII 14,1333 b – 1334 a). Cicero läßt den Weg der gewaltsamen Problemlösung zu, wenn der vorzuziehende Weg der Verhandlung nicht zum Ziel des Friedens geführt hat (De off. I 11,34; I 23,80).

Für die Christen wurde die Frage, ob man je einen Krieg unternehmen dürfe, nicht brennend, solange sie als einflußlose Leute dazu gar nicht fähig waren. Für manche von ihnen stellte sich die Frage, ob sie als einzelne Militärdienst leisten durften; da es die allg. Wehrpflicht nicht gab, konnten die meisten die Frage für sich dadurch praktisch lösen, daß sie dem Militärdienst fernblieben. Lactantius (Div. Inst. V 17,12 f, CSEL 19,454) und Origenes (C. Cels. VIII 73, GCS 2,291) erklären, Christen dürften nicht an einem Krieg teilnehmen; Tertullian (De corona 11, CSEL 70,175 f) und Hippolyt von Rom (Constitutiones Eccl. Aegypt. XI 10 f) verwehren es den Christen, Soldaten zu werden. In der Begründung spielen die besonderen Gefahren des Soldatenlebens für Glauben und sittl. Leben eine nicht unbedeutende Rolle. Als sich immer mehr Soldaten zum Christentum bekehrten, fragte man, ob sie als Christen Soldaten bleiben durften. Tertullian verneint dies einmal (De idol. 19, CSEL 20,53); ein anderes Mal ist er weniger streng (De corona 11, CSEL 70,175 f), wie auch Clemens von A. (Paed. III 91,2; GCS 1,286) und Eusebius (Hist. Eccl. V 5; VI 5.41; GCS II/1,434; II/2,532.606.608; Mart. in Palaest. 11,20; GCS 2/1,942). Tatsächl. dienten nicht wenige Christen im Heer; manche von ihnen werden als Märtyrer verehrt (Basilides, Marcellus, Iulius).

Als die Christen es nicht länger vermeiden konnten, politische Verantwortung zu übernehmen, hieß die Frage für sie nicht nur, ob sie als einzelne Militär- und Kriegsdienst leisten dürften, sondern auch, ob ein kriegerisches Unternehmen überhaupt zulässig sein könne. Christl. Denker wie Tertullian (Apol. 30,4; De resurr. carnis 16; De anima 30; CSEL 69,79; 47,45; 20,350) und Clemens von Al. (Strom. I 157,2–4; I 162 1 f; II 23,4; VI 112,2; GCS 2,98.101.125.488) beginnen mit der Zulässigkeit zu rechnen. Anscheinend hatten sie den Eindruck, daß Unrecht manchmal nicht anders abgewehrt werden kann.

2. Allerdings waren sie sich bewußt, damit der unerfreul. Wirklichkeit des Daseins ein Zugeständnis zu machen (vgl. Kompromiß).

Dazu mochten sie sich vom AT und vom NT her für berechtigt halten.

a) Das AT macht dem sittl. Entwicklungsstand des Volkes Israel Zugeständnisse, die im Licht späterer Einsichten als mangelhaft erscheinen und daher Kirchenvätern und Theologen viel Kopfzerbrechen bereiten (vgl. Thomas von Aquin, S.Th. 1,2 q.94 a.5; q.100 a.8; S.c.G. 3,123; F. de Suàrez, De legib. II 15, 10.25.28). Die Vorschrift des Bannes etwa (die allerdings nicht immer lückenlos eingehalten wurde) verlangte, daß von Israel im Krieg unterworfene Menschen samt ihrem Vieh getötet und erbeutete Sachwerte vernichtet würden (Lev 27,28 f; Dtn 2,34; 3,6; 7,1–11; 20,16–18; Jos 2,10; 6,21; 8,26; 10,28; Ri 1,17; 1 Sam 15,2 f; 1 Chr 4,41; Jer 51,1.3). Man wollte so die Kriegsbeute Jahwe weihen und ihm für den Sieg danken, ferner die Strafe Jahwes an seinen Feinden vollziehen und den Gefahren des rel. Synkretismus vorbeugen. Das atl Gesetz ließ weiters die Entlassung der Frau durch den Mann (Ehescheidung) zu, falls er an ihr etwas Widerwärtiges entdeckte (Dtn 22,19.21; 24,1–4), und schrieb dafür die Ausstellung eines Scheidebriefes vor, durch den der Frau wenigstens ein gewisser Schutz geboten werden sollte. Daß damit ein Zugeständnis gemacht wurde („Wegen eurer Herzenshärte hat Mose euch diese Verordnung geschrieben“, Mk 10,5), zeigt die Hochschätzung der lebenslängl. ehel. Einheit (Gen 2,24; Tob 8,7) und der Tadel der Entlassung (Mal 2,14) im AT selbst. Mit solchen Zugeständnissen nahm das AT auf die Schwierigkeiten Rücksicht, die Israel in der Erkenntnis und der Durchsetzung dessen, was konkret sittl. richtig ist, hatte.

Zugeständnisse wurden auch den Nöten der Menschen gemacht, für die man keine andere Möglichkeit der Bewältigung sah. Einerseits fordert das AT die Unantastbarkeit des Menschenlebens und begründet sie mit der Gottesebenbildlichkeit des Menschen (Gen 9,6); sogar Kain, der sich am Leben seines Bruders vergriffen hat (Gen 4,10), bleibt noch unter dem Gesetz der Unantastbarkeit (Gen 4,15). Anderseits wurde einer Gesellschaft, in der Bluttaten zunahmen, die Schonung des Mörders gefährl. In den Noe-Geboten wurde daher verfügt, dem Mord, der ein Frevel am Menschen, dem Bild Gottes ist, solle dadurch entgegengewirkt werden, daß dem Mörder sein Leben genommen wird („Wer Menschenblut vergießt, durch Menschen soll sein Blut vergossen werden“, Gen 9,6). Das AT ließ die Todesstrafe zu (Gen 9,6; Ex 21,12; Lev 24,17.21; Num 36,16; Dtn 19,11 f) und interpretierte das Verbot der Tötung (Ex 20,13; Dtn 5,17) dahin: „Den Schuldlosen und den, der recht hat, sollst du nicht töten“ (Ex 23,7).

b) Das NT stellt des öfteren das anzustrebende Ideal heraus und berücksichtigt auch Schwierigkeiten in seiner Verwirklichung. Jesus sagt, die von Mose geregelte Ehescheidung laufe den Absichten Gottes zuwider (Mk 10,5–8). „Was nun Gott verbunden hat, das soll der Mensch nicht trennen“ (Mk 10,9). Paulus unterstreicht diesen Befehl des Herrn (1 Kor 7,10 f), weiß aber, daß eine unerfreul. Wirklichkeit sich damit manchmal nicht in Einklang bringen läßt. So gesteht er dem Heiden, der sich taufen läßt und mit dem sein ungetauft gebliebener Ehepartner desh. nicht weiter im Frieden zusammenleben will, die Trennung zu (1 Kor 7,15 f; „Paulinisches Privileg“). Matthäus berichtet zweimal das Scheidungsverbot Jesu mit dem Zusatz „außer wegen Unzucht“ (Mt 5,32; 19,9); manche Exegeten verstehen diese „Klausel“ als Einschub des Evangelisten, der damit habe eine Ausnahme zugestehen wollen: Für den Fall, daß ein Ehepartner ein ehebrecherisches Verhältnis (Unzucht in diesem Sinn) begonnen habe und nicht davon lassen wolle, dürfe der andere sich von ihm trennen (u. wieder heiraten? Vgl. Ehescheidung).

Bezeichnend mag auch sein, daß Jesus angesichts einer verlogenen Eidpraxis erklärt: „Ihr sollt überhaupt nicht schwören“; das bloße Ja oder Nein solle genügen (Mt 5,34.37; ähnl. Jak 5,12). Er fordert solche Wahrhaftigkeit, daß der Eid überflüssig wird. Da wir jedoch (noch) nicht in einer derart wahrhaftigen Welt leben, kann der Fall eintreten, daß man sich aus einem wichtigen Grund auf Gott als Zeugen berufen darf und muß, wie Paulus des öfteren tut (Röm 1,9; 2 Kor 1,23; 11,31; Gal 1,20; Phil 1,8).

3. Auch den Krieg sieht das christl. Denken höchstens als Zugeständnis an, als Notmittel, das man zu vermeiden trachten muß und mit dem man sich nur abfinden darf, wenn alle anderen Lösungsversuche versagen.

a) Schon im AT wird es als unbefriedigend angesehen, daß David viele Kriege geführt und in ihnen so viel Blut vergossen hat; er darf desh. den Tempel Gottes nicht bauen (1 Chr 22,8; 28,3; vgl. 2 Sam 7,13). Augustinus, der nicht jede kriegerische Tätigkeit ausnahmslos als unzulässig hinstellen will (vgl. Ep. 138; Ep. 189,4; C. Faust. XXII 74; PL 33,532.855; 42,447), findet dennoch: „Ein größerer Ruhm ist es, die Kriege selbst mit dem Wort zu töten als die Menschen mit dem Schwert, und den Frieden im Frieden zu erwerben, nicht im Krieg“ (Ep. 229,2; PL 33,1020).

Der Friedensauftrag Christi hat in der Christenheit immer wieder zu Friedensunternehmungen und -bewegungen geführt, die sich um die Ausschaltung des Krieges bemühten.

Die Väter des 1. Vat. Konz. wollten auf die Vermeidung des Krieges hin tätig werden. Während des 1. Weltkrieges hat Benedikt XV. das Wirken gegen den Krieg als eine seiner wichtigsten Aufgaben gesehen; ebenso Pius XII. vor, im und nach dem 2. Weltkrieg. Johannes XXIII. und Paul VI. sind ihnen darin bereitwillig gefolgt. Pius XII. hat am Vorabend des 2. Weltkrieges gewarnt: „Nichts ist mit dem Frieden verloren. Alles kann mit dem Krieg verloren sein“ (UG 3351), und hat später dem Ruf „Krieg dem Krieg“ beigepflichtet (UG 3494). Auch von der berechtigten Verteidigung hat er gefragt: „Ist es nicht betrübl., tadelnd feststellen zu müssen, daß eine solche Verteidigung notwendig ist?“ (UG 6403). Paul VI. hat vor den Vereinten Nationen gefordert: „Niemals wieder Krieg, niemals wieder Krieg! Der Friede, der Friede muß das Schicksal der Völker und der ganzen Menschheit leiten“ (4.10.1965, Insegnamenti III 511 f).

b) Theologie und Kirche haben nicht übersehen, daß der Krieg ein Übel ist. Allerdings konnten sie auch nicht übersehen, daß es in der Welt ungerechte Gewalt gibt. So standen sie vor der bedrückenden Frage, ob man der ungerechten Gewalt freien Lauf lassen oder ihr mit Gewalt entgegentreten soll. Das 2. Vat. Konz. hat mit aller Dringlichkeit nach der Überwindung des Krieges verlangt (GS 81). Dennoch konnte es sich nicht zur Überzeugung durchringen, die Zeit sei schon da, in der kriegerische Abwehr von Unrecht nicht mehr in Betracht komme, weil sich solches Unrecht nicht mehr ereigne oder weil man zu seiner Behebung ausreichende andere Mittel habe; die Zeit für ein sinnvolles Kriegsverbot sei also schon gekommen. „Allerdings – der Krieg ist nicht aus der Welt geschafft. Solange die Gefahr von Krieg besteht und solange es noch keine zuständige internationale Autorität gibt, die mit entsprechenden Mitteln ausgestattet ist, kann man, wenn alle Möglichkeiten einer friedl. Regelung erschöpft sind, einer Regierung das Recht auf sittl. erlaubte Verteidigung nicht absprechen“ (GS 97); jedoch: „Der kollektive bewaffnete Widerstand gegen den Angreifer kann nur eine Notlösung in einer Situation äußerster Verzweiflung sein“ (R. Coste).

III. Da Theologie und Kirche den Krieg höchstens als bedauerl. Notlösung anerkennen konnten, waren sie bestrebt, seine Anwendung möglichst einzuschränken und ihn für den Fall der Anwendung möglichst einzudämmen.

1. Diesem Bemühen entsprang die Lehre vom gerechten Krieg (bellum iustum), deren Erörterung schon in vorchristl. Zeit begonnen hatte und durch Theologen und andere Denker vom christl. Altertum (Origenes, Augustinus) über mittelalterl. und neuzeitl. Scholastiker (Thomas von Aq., Francisco de Vitoria, Francisco de Suàrez) und Völkerrechtslehrer (Hugo Grotius) bis in die Gegenwart fortgesetzt wurde. Von vornherein ist es klar, daß jeder Krieg ungerecht genannt werden muß, wenn man ihn gewissermaßen personifiziert und dieser „Kriegsperson“ alles anrechnet, was sich in einem Krieg ereignet. Es gibt keinen Krieg, in dem kein Unrecht geschähe. In der Erörterung des „gerechten Krieges“ geht es jedoch um die Frage: Ist es mögl., daß ein Mensch, der einen Krieg unternimmt oder an einem Krieg teilnimmt, sich gerecht verhalten und gerecht bleiben kann? Welche Bedingungen müßte er erfüllen, um von Unrecht frei zu bleiben?

Da die Lehre vom sog. gerechten Krieg darauf ausgerichtet ist, das Übel möglichst klein zu halten, hat sie das 2. Vat. Konz. nicht aufgegeben, sondern noch präzisiert.

2. Kirchl. Lehrer konnten sich nicht mit der Auffassung befreunden, die von manchen Völkerrechtslehrern vertreten wurde, der Krieg sei ein wertneutrales Mittel zur Lösung internationaler Spannungen; der Begriff des gerechten Krieges fordere nur die Einhaltung gewisser Spielregeln, die mit moralischen Wertmaßstäben nichts zu tun haben. Für die Theologen war gerade die Frage der sittl. Bewertung immer die Hauptfrage. „Der Krieg ist für die Kirche nicht etwas, was unter jedweder Voraussetzung rechtl. erlaubt bleibt“ (Pius XII., UG 6411; vgl. UG 3495; Johannes XXIII., PT 127). „Das Kriegspotential legitimiert auch nicht jeden militärischen und politischen Gebrauch“ (GS 79).

a) Für die sittl. Beurteilung des Krieges ist die Frage, ob für ihn ein rechtfertigender Grund bestehe, von entscheidender Bedeutung. Kriege, die nicht zur Abwehr eines Unrechtes notwendig sind, können auf keinen Fall sittl. zulässig sein. Nachdem schon Aristoteles (Pol. I 8,1256 b; VII 14,1333 ab.1334 a) und Cicero (De off. I 12,38; De republica III 23), Clemens von Al. (Strom. I 157,2–4; GCS 2,98 f) und Origenes (C. Cels. IV 83; VII 26; VIII 73; GCS 1,352 f; 2,177.291) nach rechtfertigenden Gründen gefragt hatten, stellten Augustinus (Qq. in Hept. VI q.10; PL 34,781) und Thomas von Aquin, (S.Th. 2,2 q.40 a.1) und in ihrem Gefolge spätere Theologen und Völkerrechtslehrer den gerechten Grund, wenn auch nicht mit einheitl. Deutung, als wesentl. Voraussetzung für die Zulässigkeit eines kriegerischen Unternehmens heraus.

Zu fragen ist aber nicht nur, ob ein gerechter Grund für den Einsatz kriegerischer Mittel besteht, sondern auch, ob dieser Grund in Anbetracht der zu erwartenden Übel des Krieges schwerwiegend genug ist. Diese Frage wird umso brennender, je verheerender die Folgen sind, die ein Krieg heute herbeizuführen droht.

b) Wie die Frage nach dem genügend schweren Grund verfolgt auch die Frage nach der rechten Absicht das Ziel, dem Zugeständnis des Krieges einen möglichst geringen Umfang zu belassen: Mit dem Einsatz von Gewalt kann man sich nur abfinden, wenn er den Charakter eines letzten Notmittels hat, wenn er also in keiner anderen Absicht als zur Abwehr des schwersten Unrechtes unternommen wird, nachdem alle gewaltlosen Wege dazu versucht wurden und sich als ungangbar herausgestellt haben (vgl. Platon, Leges 626 a-628 c; Aristoteles, Pol. VII 14,1333 a; Cicero, De off. I 1,34; Clemens von Al., Strom, II 23,4; GCS 2,125). Augustinus (Ep. 189,6; De civ. D. IV 6; C. Faust. XXII 74; PL 33,856; 41,116 f; 42,447) und Thomas von Aquin (S.Th. 2,2 q.40 a.1) betonen nachdrückl. die unerläßl. Notwendigkeit der rechten Absicht. Heute hebt man mit Recht hervor, die Möglichkeiten, die die Vereinten Nationen und andere internationale Stellen zur Streitbereinigung bieten, müßten ausgenützt werden, obwohl sie sich bisher durchaus nicht immer als befriedigend erwiesen haben, und verlangt man, für gewaltlose Verteidigung solle umsichtiger vorgesorgt werden. Das 2. Vat. Konz. hat denen seine Anerkennung ausgesprochen, „die bei Wahrung ihrer Rechte darauf verzichten, Gewalt anzuwenden, sich vielmehr auf Verteidigungsmittel beschränken, so wie sie auch den Schwächeren zur Verfügung stehen, vorausgesetzt, daß dies ohne Verletzung der Rechte und Pflichten anderer oder der Gemeinschaft mögl. ist“ (GS 78).

Die rechte Absicht richtet sich auf die Abwehr ungerechten Angriffes auf wertvollste Güter, die anders nicht geschützt werden können. Als vertretbar erscheint somit ein derartiges kriegerisches Wehren eines Volkes (Verteidigungs-Krieg; Pius XII., UG 444 2366 3850 4149 4152–54 4412 4458 6412 f; GS 79) und ein Krieg, den eine Staatengemeinschaft zum Schutz eines zu Unrecht angegriffenen Mitgliedes gegen den Angreifer führt (Sanktions-Krieg, Pius XII., UG 4152 4154). Zulässig kann auch ein echter Präventiv-Krieg sein, durch den ein ungerecht bedrohter Staat im letzten Augenblick dem Angreifer zuvorkommt; allerdings müßten die Entscheidenden höchste Gewißheit über das unmittelbare Bevorstehen des Angriffes haben. Häufig wird als Präventiv-Krieg ein Angriffs-Krieg getarnt, der heute auf jeden Fall abzulehnen ist (Pius XII., UG 444 3467 3493 f 3496 4078). „Es ist etwas anderes, militärische Macht einzusetzen, um ein Volk rechtmäßig zu verteidigen, etwas anderes, andere Nationen zu unterjochen“ (GS 79).

c) Zur Kriegseinschränkung trägt es auch bei, wenn selbst für Unrechtssituationen die Entscheidung über das kriegerische Wehren denen vorbehalten wird, die im Staat oder in der Staatengemeinschaft an verantwortl. Stelle stehen; von ihnen sollte man am ehesten erwarten, daß sie durch ihre Urteilsreife und ihr Verantwortungsbewußtsein vor unüberlegten Schritten bewahrt werden. Gemäß den Zeitverhältnissen nennen Augustinus (C. Faust. XXII 75, PL 42,448) und Thomas von Aquin (S.Th. 2,2 q.40 a.1) die Fürsten (principes) als Entscheidungsbefugte; je nach der Verfassung des betreffenden Staatsgebildes können dazu verschiedene Personen zählen. Als ein Fortschritt ist der Übergang des Kriegsrechtes von kleineren Staaten auf umfassendere Gemeinschaften anzusehen, wenn auch heute leider noch längst nicht der Zustand erreicht ist, daß eine mit entsprechenden Mitteln ausgestattete internationale Autorität den Krieg bannen könnte (vgl. 2. Vat. Konz., GS 79).

d) Die Bedingungen des gerechten Grundes, der rechten Absicht und der Entscheidungsbefugnis haben das Ziel, den Krieg auszuschalten oder wenigstens selten zu machen. Jene Verantwortlichen, die bereit sind, sich an diese Bedingungen zu halten, sind freil. nicht davor gesichert, daß andere sich darüber hinwegsetzen. Sie können angegriffen und wider Willen in einen Krieg verwickelt werden. Selbst für diesen Fall haben sich Theologen, Völkerrechtslehrer und andere maßgebende Leute darum bemüht, das Elend des Krieges nach Möglichkeit einzudämmen oder den Krieg wenigstens relativ zu „humanisieren“. Schon Cicero verlangt, daß Kriege nicht vollkommen hemmungslos geführt werden (De off. I 12,38) und daß gewisse Rechtformen dabei eingehalten werden (ebd. 11,36). Nach Clemens von Al. soll auch im Krieg das Land des Feindes nicht restlos verwüstet werden (Strom. II 95,1; GCS 2,164) und soll Frauenehre geachtet werden (ebd. II 89,1; GCS 2,160). Origenes verwendet den Begriff der gerechten und geordneten Kriegsführung (C. Cels. IV 82; GCS 1,352). Ambrosius betont, daß die Gegner verpflichtet sind, früher getroffene Abmachungen über die Kriegsführung einzuhalten (De off. I 29; PL 16,68; vgl. Thomas von Aquin, S.Th. 2,2 q.40 a.3). Spätere Theologen und Völkerrechtslehrer verwenden auf die Frage beträchtl. Mühe. Sie sehen es als einen Gewinn an, wenn ein Krieg, der leider nicht vermieden werden konnte, wenigstens in menschlicheren Formen geführt wird. Das 2. Vat. Konz. stellt klar, daß „nicht desh., weil ein Krieg unglücklicherweise ausgebrochen ist, damit nun jedes Kampfmittel zw. den gegnerischen Parteien erlaubt wird“ (GS 79; vgl. Pius XII., UG 445).

Besondere Schwierigkeiten bereitet die Frage, ob sich der Einsatz der in den letzten Jahrzehnten entwickelten modernen Waffen jemals sittl. verantworten läßt. Der mit ihnen geführte Krieg droht ja „alle Grenzen der Anständigkeit und jede Schranke des göttl. und menschl. Rechtes zu überborden“ (Pius XII., UG 3925). Die Frage spitzt sich darauf zu, ob sich die Wirkungen dieser Waffen, bes. der Atomwaffen, jemals genügend kontrollieren, d.h. auf militärische Ziele einschränken, lassen. Pius XII. gibt als Prinzip der Lösung an: „Wenn die Anwendung dieses Mittels eine solche Ausdehnung des Übels mit sich bringt, daß es sich der Kontrolle des Menschen völlig entzieht, muß sein Gebrauch als unsittl. verworfen werden. Es würde sich dann nicht mehr um Verteidigung gegen Unrecht und notwendige Sicherung rechtmäßigen Besitzes handeln, sondern einfach um Vernichtung allen menschl. Lebens innerh. des Aktionsbereiches. Dies ist aus keinem Grund erlaubt“ (UG 5364). Das 2. Vat. Konz. hebt hervor: „Die Anwendung solcher Waffen im Krieg vermag ungeheure und unkontrollierbare Zerstörungen auszulösen, die die Grenze einer gerechten Verteidigung weit überschreiten“, und kommt zum Ergebnis: „Jede Kriegshandlung, die auf die Vernichtung ganzer Städte oder weiter Gebiete und ihrer Bevölkerung unterschiedslos abstellt, ist ein Verbrechen gegen Gott und den Menschen, das fest und entschieden zu verwerfen ist“ (GS 80).

Seit geraumer Zeit ist man darangegangen, den Krieg durch internationale Vereinbarungen einigermaßen zu entschärfen (Genfer Konvention 1864 zum Schutz der Militärspitäler und ihres Pflegepersonals, Verbot gewisser Explosivgeschosse durch die Petersburger Deklaration 1868, verschiedene Milderungen der Kriegsführung durch die Konferenzen in Den Haag 1899 und 1907, Verbot von giftigen und erstickenden Gasen durch den Vertrag von Washington 1922, Verbot bakterieller Mittel durch das Protokoll von Genf 1925, Genfer Konventionen 1949 über das Recht der Verwundeten, Kranken und Schiffbrüchigen, der Kriegsgefangenen und der Zivilpersonen). An solche Vereinbarungen haben sich die Teilnehmer durch Vertrag gebunden; zur Einhaltung sind sie nur dann nicht verpflichtet, wenn auch ihre Gegner sie nicht einhalten, außer es würde sich um Forderungen handeln, die nicht erst durch Abkommen, sondern schon nach natürl. sittl. Grundsätzen (Naturrecht) gelten, wie die eben erwähnte Unzulässigkeit moderner Waffen im Fall der Unkontrollierbarkeit oder das Verbot der Repressalie im engeren Sinn. Das 2. Vat. Konz. wollte eindringl. „an die bleibende Geltung des natürl. Völkerrechtes und seiner allg. Prinzipien erinnern. Das Gewissen der gesamten Menschheit bekennt sich zu diesen Prinzipien mit wachsendem Nachdruck. Handlungen, die zu ihnen in bewußtem Widerspruch stehen, sind Verbrechen; ebenso Befehle, die solche Handlungen anordnen“ (GS 79). Das Konzil erinnert daran: „Für den Kriegsfall bestehen verschiedene internationale Konventionen, von einer recht großen Zahl von Ländern unterzeichnet, die Unmenschlichkeit von Kriegshandlungen und -folgen zu mindern, etwa die Konventionen zum Schutz der Verwundeten und Kriegsgefangenen und verschiedene ähnl. Abmachungen. Diese Verträge müssen gehalten werden. Außerdem müssen alle, insbesondere die Regierungen und die Sachverständigen, alles tun, um diese Abmachungen nach Möglichkeit zu verbessern und dadurch die Unmenschlichkeit des Krieges besser und wirksamer einzudämmen“ (GS 79).

Durch die Repressalie im engeren Sinn, näml. die Vergeltung einer völkerrechtswidrigen Maßnahme mit einer ebensolchen, werden zieml. regelmäßig Menschen betroffen, die an der ersten Rechtsverletzung schuldlos sind, vor allem Geiseln und Kriegsgefangene. Während das Völkergewohnheitsrecht sich vielfach an die Auffassung hielt, die Repressalie sei ein zulässiger Gegenangriff gegen Völkerrechtsbrecher, und einzelne sogar meinten, der Humanität werde mit der energischesten Repressalie am besten gedient, da diese den Gegner am ehesten zum Einlenken zwinge, hat Pius XII. die Repressalie als Bestrafung Schuldloser entschieden abgelehnt (UG 445). Glücklicherweise verbieten die Genfer Konventionen vom 12.8.1949 Vergeltungsmaßnahmen gegen Kriegsgefangene (Abkommen über die Behandlung von Kriegsgefangenen, Art. 13 Abs. 3) und die Festnahme von Geiseln (Abkommen zum Schutz von Zivilpersonen in Kriegszeiten, Art. 34).

IV. So große Anerkennung die Bemühungen, die Zahl von Kriegen zu mindern und ausgebrochene Kriege zu mildern, verdienen (vgl. GS 79), können sie doch nicht bewirken, daß der Krieg aufhört, ein bedrückendes Übel zu sein. Die Christen dürfen sich daher zus. mit allen Menschen kein geringeres Ziel stecken als die gänzl. Überwindung des Krieges und die dauernde Sicherung des Friedens. Damit, daß Situationen eintreten, in denen bedrängte Völker keinen besseren Ausweg als den der gewaltsamen Abwehr des Unrechtes finden, darf man sich nicht zufriedengeben; das Notmittel des kriegerischen Wehrens würde sonst zum faulen Kompromiß.

1. Vorchristl. Denker wie Platon (Leges 626 a-628 e), Aristoteles (Politica VII 14,1333 a) und Cicero (De off. I 23,80) haben den Krieg nicht ganz abgelehnt und doch den Frieden als Ziel gezeigt. Im AT spielen Kriege eine nicht unbedeutende Rolle und ist doch die Hoffnung auf den Frieden gerichtet (vgl. Is 2,2–4; Hos 2,20; Mi 4,3 f; der Messias als Friedensfürst Jes 9,5 f; 11,1–6-10; Sach 9,9 f). Im NT wird das „Evangelium des Friedens“ verkündet, das die Menschen zum Frieden nicht nur mit Gott, sondern auch miteinander ruft (vgl. I 2). So ist es nicht zu verwundern, daß die Christenheit seit den Urzeiten ihren Auftrag im Frieden sieht und den Krieg als Vorwurf empfindet. Nach Augustinus soll man nicht den Frieden als Vorbereitung zum Krieg ansehen, sondern umgekehrt im Krieg auf den Frieden hinwirken (Ep. 189; PL 33,856) oder noch besser den Frieden im Frieden erwirken (Ep. 229,1; De civ D. XIX 11; PL 33,1020; 41,637). Thomas von Aquin sieht den Frieden als Frucht der Liebe (S.Th. 2,2 q.29 a.3) und beschäftigt sich mit dem Krieg unter dem Titel des Fehlverhaltens, das der Liebe entgegensteht (ebd. q.34 prol.; q.37 prol.). Je verheerendere Formen die Kriege annahmen, umso deutlicher wurde die Friedensaufgabe der Christen.

Benedikt XV. nannte den 1. Weltkrieg ein „entsetzl. Gemetzel“, einen „entsetzl. Wahnsinn“. Pius XII. sagte dem Krieg den Krieg an (UG 3494) und wünschte seine Ächtung herbei (UG 3496). Johannes XXIII. sprach den brennenden Wunsch aus, „daß des Krieges Unheil abgewandt, der Friede dagegen unversehrt bewahrt und tägl. mehr gesichert werde“ (PT 115). Paul VI. rief vor den Vereinten Nationen nach dem Frieden und nach der endgültigen Abschaffung des Krieges (Insegnamenti III 511 f).

Das 2. Vat. Konz. hat zugegeben, daß die völlige Ausschaltung des Krieges bis jetzt nicht gelungen ist (GS 79). Im Bestreben, die Übel vorkommender Kriege zu verkleinern, hat es sogar die Lehre vom „gerechten Krieg“ in manchen Punkten präzisiert. Es wollte damit aber keineswegs kriegslüsternen Machthabern Rückendeckung bieten. Im Gegenteil, das Konzil drängte nach bestem Können zur Überholung der Kriegsproblematik („Die göttl. Vorsehung fordert dringend von uns, daß wir uns von der alten Knechtschaft des Krieges befreien“, GS 81). Es stand vor dem Problem, wie sich Völker gegen ungerechte Bedrohung schützen können. Wenn es wollte, daß seine Äußerungen nicht als unrealistisch und bedeutungslos zur Seite geschoben würden, mußte es auf die gegenwärtige Lage der Menschen mit ihren Schwierigkeiten eingehen, durfte sich aber nicht einfach mit diesen Schwierigkeiten abfinden, sondern mußte zum Mühen um gründliche Besserung der Lage aneifern.

2. Verurteilungen des Krieges allein genügen nicht. Im Anschluß an die letzten Päpste hat das 2. Vat. Konz. nicht nur den totalen Krieg abgelehnt (GS 80), sondern mehr noch die Menschheit gedrängt, eine solche Friedensordnung zu schaffen, die dann gewissermaßen als logische Folge ein allg. Kriegsverbot herbeiführt: „Es ist deutl., daß wir mit allen unseren Kräften jene Zeit vorbereiten müssen, in der auf der Basis einer Übereinkunft zw. allen Nationen jegl. Krieg absolut geächtet werden kann“ (GS 82).

a) Im Forschen nach einer solchen Friedensordnung hat das Konzil gefunden, daß echter Friede nicht schon mit jedem Nichtkriegführen gegeben sei, sondern auf einer Ordnung der Gerechtigkeit und der Liebe aufbauen müsse (GS 78). Die Schaffung einer solchen Ordnung hat sich das Konzil nicht leicht vorgestellt; in realistischem Optimismus hat es aber erklärt: „Insofern die Menschen Sünder sind, droht ihnen die Gefahr des Krieges, und sie wird ihnen drohen bis zur Ankunft Christi. Soweit aber die Menschen sich in Liebe vereinen und so die Sünde überwinden, überwinden sie auch die Gewaltsamkeit“ (GS 78). Den Frieden sichern und damit zugleich den Krieg überwinden kann man nur durch mühsame Arbeit auf weite Sicht.

b) Als grundlegend für ein echtes Friedenswirken im Zusammenleben der Völker ist die Achtung der Menschenrechte anzusehen.

Sie muß mehr und mehr Gestalt annehmen in einer internationalen Ordnung der Gerechtigkeit und der Liebe, wie sie die Päpste und das 2. Vat. Konz. in den Grundzügen entworfen haben. Besondere Bedeutung kommt in der Schaffung einer solchen Ordnung der Entwicklungshilfe der reichen an die aufstrebenden Völker zu (GS 81 85–87; Paul VI., PP 43–86). Das Konzil hält es für sehr zweckmäßig, „ein Organ der Gesamtkirche zu schaffen, um die Gerechtigkeit und Liebe Christi den Armen dieser Welt zuteilwerden zu lassen. Sein e Aufgabe soll es sein, die Gemeinschaft der Katholiken immer wieder anzuregen, den Aufstieg der notleidenden Gebiete und die soziale Gerechtigkeit unter den Völkern zu fördern“ (GS 90). Zu diesem Zweck hat Paul VI. am 6.1.1967 die Kommission „Iustitia et pax“ ins Leben gerufen (AAS 1967,25–28).

c) Zur gewaltlosen Sicherung des Friedens können internationale Rechtseinrichtungen, bes. die organisierte Völkergemeinschaft, beitragen, wie sie im Gefolge Benedikts XV. die Päpste Pius XII. (UG 743 3445 3495–97 3661 3797 3963 3966 f 4150 4164 4198 4458), Johannes XXIII. (PT 137–143 146) und Paul VI. (Ansprache vor den Vereinten Nationen, Insegnamenti III 507–516; PP 43–80) und das 2. Vat. Konz. (GS 26 79 82 84 88 90) wiederholt befürwortet und gefordert haben.

d) Die bestdurchdachten Rechtseinrichtungen zur Friedenssicherung und die schönsten Pläne einer Friedensordnung können freil. nichts nützen, wenn es den Menschen an der Friedensgesinnung fehlt (vgl. Pius XII., UG 3875). „Darum sind vor allem eine neue Erziehung und ein neuer Geist in der öffentl. Meinung dringend notwendig. Wer sich der Aufgabe der Erziehung, vor allem der Jugend, widmet und wer die öffentl. Meinung mitformt, soll es als seine schwere Pflicht ansehen, in allen eine neue Friedensgesinnung zu wecken. Wir alle müssen uns wandeln in unserer Gesinnung und müssen die ganze Welt und jene Aufgaben in den Blick bekommen, die wir alle zus. zum Fortschritt der Menschheit auf uns nehmen können“ (GS 82). Eine wichtige Aufgabe fällt dabei der von der Kirche anerkannten Pax-Christi-Bewegung zu (vgl. Pius XII., UG 3872–86).