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Maria - Mittlerin der göttlichen Liebe und Barmherzigkeit
(14. Dezember 1998)

Michael Stickelbroeck

Hinweis/Quelle: Vortrag in St. Pölten in der Reihe „Maria im Advent“ im Bischöflichen Sommerrefektorium am 14. Dezember 1998

Unser Thema

In der letzten Phase der Vorbereitung auf das Jahr 2000 haben wir die Hinordnung auf den unsichtbaren und dennoch in der Geschichte handelnden Gott, der über uns Menschen „Vater“ sein will, zu vollziehen. Was Gott in der Heilsgeschichte und in fortschreitender Selbsteröffnung in Schöpfung, Bundesschluß und schließlich im endgültigen Ankommen bei uns Menschen in seinem Sohn Jesus Christus mit uns vorhat, zu welcher Höhe uns seine Gnade führt, das sehen wir in Maria, in der das Ziel unserer Berufung und Begnadung aufleuchtet.

Eigentümlicherweise hat in der Geschichte des Christentums kaum eine Gestalt so aggressive Konflikte entfacht wie die schlichte Frau aus Nazaret, die doch für sich selbst ein verborgenes Leben führte. Der Grund für diesen verblüffenden Umstand wird klar, wenn man bedenkt, daß sich mit Maria Fragestellungen verbinden, die weit über sie als individuelle Person hinausgehen. In Maria bzw. der Mariologie als der theologischen Lehre von Maria und ihrer Auserwählung werden zentrale Gehalte des Glaubens wie in einem Brennpunkt sichtbar:

Die Frage nach Gott und seinem Wirken in der Welt, die Frage nach Sein und Bedeutung Jesu Christi, die Frage, wie die Gnade bei uns Menschen ansetzen und ankommen kann und auch die Frage nach der Heilsbedeutung der Kirche, der Sakramente und des Weiheamtes.

Unser Thema zielt darauf, wie sich in Maria die Liebe Gottes spiegelt, die er uns Menschen in der Offenbarung erschließt, und wie er uns durch Mariens Mittlerschaft in diese Liebe hineinzieht, die ja das göttliche Leben selbst ist – Dreifaltigkeit. Da es uns um ein Verstehen des Glaubens aus dem Zusammenhang des biblischen Zeugnisses und der von den Aposteln her überlieferten Lehre der Kirche geht (der Papst hat mit seiner neuen Enzyklika Fides et Ratio gerade wieder die Bemühung der Vernunft für den Glauben gefordert), müssen wir dabei die Stellung Mariens im Heilsplan Gottes, ihre besonderen Privilegien und die dogmatische Kernaussage von der jungfräulichen Gottesmutterschaft bedenken, auf deren Hintergrund erst so recht verständlich werden kann, in welcher Weise Maria für uns Zugang zu dem Gott sein kann, der die Liebe ist, und in welcher Hinsicht sie nicht Mittlerin ist.

Eine Marienlehre, die sich vor allem in frommen Beschauungen und Betulichkeiten ergeht oder sich nur mit den „Titeln“ Mariens befaßt, steht in Gefahr, zur frommen Phraseologie zu verkommen. Damit ist uns aber in dieser Stunde nicht geholfen, in der der Glaube selbst auf dem Spiel steht und dabei ist, in der empirisch-konkreten Kirche zu „verdunsten“.
 

1. Maria im biblischen Offenbarungszeugnis

Als Kritik gegen die kirchliche Glaubenslehre von Maria hören wir immer wieder, sie sei in weiten und erheblichen Teilen nicht biblisch begründbar. Die katholische Kirche habe aus Maria im Laufe der Zeit eine Gestalt gemacht, die ihr den Status einer Göttin verleihe und den Boden des Schriftgemäßen verlassen habe. Die Auskunft der Hl. Schrift über Maria sei viel spärlicher als die katholischen Spekulationen über sie: Hier erscheine Maria lediglich als schlichte Magd des Herrn und Mutter Jesu, die sich Gott als Werkzeug erwählen konnte, weil sie geglaubt habe.

Fragen wir also nach dem Zeugnis der Hl. Schrift über Maria. Die Bibel vermittelt uns ja einen authentischen Ausdruck dessen, was die Kirche von den Aposteln angefangen auf das Offenbarungshandeln Gottes hin bekannt und geglaubt hat. Dabei ist ein wichtiges theologisches Erkenntnisprinzip: die Einheit der beiden Testamente aufgrund des einen Heilshandelns Gottes, der die Geschichte der Menschen zum Ort seiner Selbstenthüllung gemacht hat.
 

1. a. Im Alten Testament

Was ist also mit dem Alten Testament? Es ist natürlich unabhängig von der neutestamentlichen Glaubenserfahrung der Apostel. Wir haben im AT zunächst einmal den Ausdruck des Glaubens und der Gotteserfahrung Israels, bei der der Bundesschluß im Mittelpunkt steht. Aber vergessen wir nicht: Der Alte Bund trägt in sich selbst Verheißungscharakter. Er besitzt eine Dynamik auf die Erfüllung seiner Heilshoffnungen. Diese Erfüllung der göttlichen Erlösungsverheißungen und der jüdischen Messiashoffnung, die Vollendung also des Alten Bundes selbst, sieht die Kirche in Jesus Christus gegeben. Im Hinblick auf Israel ist Christus kein neuer, kontinuitätsloser Religionsstifter. Er ist vielmehr das Ziel der Geschichte Israels. In seiner vollmächtigen Verkündigung des Reiches Gottes, in seinem Tod und seiner Auferstehung vollendet sich der Exodus in das gelobte Land – nicht als irgendein Stück Erde, sondern als Gottes Leben selbst. Wir haben also nur eine Bibel in der unauflöslichen Einheit beider Testamente. (Ich muß dies voranschicken, bevor wir zu den Schriftstellen kommen, die wir auf Maria deuten können, da heute all das in Frage gestellt wird. Es ist immer die Frage: Welches Wirklichkeitsverständnis setze ich bei der Schriftauslegung voraus?)

Der Zusammenhang von AT und NT berechtigt uns zu einer typologischen Schriftauslegung: Damit ist gemeint, daß wir die uns vom NT her bekannten Motive im AT wiederfinden. Gestalten und Ereignisse des NT haben im AT ihren Typos, ihre Vorprägung. Und umgekehrt: Wir können die theologisch bedeutsamen Motive des AT in den Schilderungen des NT in erfüllter Weise wiederentdecken, d.h. das AT ist auf das NT hin zu lesen und das NT vom AT her zu verstehen. Z.B.: Die Taufe ist vorgebildet im Durchzug durch das Rote Meer, die Eucharistie im Manna, das vom Himmel geregnet kam, der Tag des Herrn im Sabbath usw. Der Tod Jesu steht in innerem Zusammenhang mit der jüdischen Paschatradition, die Kirche ist die Vollendung des israelitischen Volk-Gottes-Gedankens, Christus hat seinen Typos in „dem Opfer deines Hohenpriesters Melchisedek“ (1. Meßkanon).

Diese Sicht der Hl. Schrift öffnet uns in der Mariologie auch die Perspektiven:

Gott bereitet die Menschen des Alten Bundes auf die Annahme des Wortes vor. Maria nimmt hier eine immer deutlichere Gestalt an. In Gen 3,15 haben wir das sogenannte Protoevangelium. Das II. Vatikanische Konzil bezieht diese Aussage eindeutig auf Maria, so wie auch die ganze Tradition diese Stelle – anknüpfend an die Vulgata-Übersetzung – deutet. Dann können wir Maria auch als Typus Israels, Tochter Zion, Tempel des Heiligen Geistes und als Bundeslade deuten, in der Gott als Erlöser inmitten seines Volkes gegenwärtig ist (Vgl. Zef 3,14–17; Joel 2,21–27; Sach 9,9). Maria ist nicht in erster Linie Privatperson. Sie ist Anfang und Repräsentantin der erlösten Schöpfung. Maria repräsentiert vor Gott das neue Gottesvolk. Sie ist die fruchtbare Mutter des Lebens, die sich in Umkehrung der Verweigerung Evas dem Wirken der Gnade öffnet, das göttliche Leben in sich aufnimmt und zur Welt bringt. Maria ist die neue Eva. Wir haben im AT die großen Mütterpaare, Sarah und Hagar, Anna und Penina, Rachel und Lea. In ihnen treten sich Fruchtbare und Unfruchtbare gegenüber, und in einer merkwürdigen Umkehr erweist sich schließlich die Unfruchtbare als die Gesegnete und Fruchtbare. Die Gnade erwählt sich eine Frau, um sie für alle Welt zur Mutter des erlösten Lebens und zum Geburtsort des neuen Israel zu machen.

Sodann finden wir im AT den Typos der Retterfrauen: Esther und Judith. Was dort als ohnmächtige Gestalt gezeichnet wird, die durch die Kraft Gottes emporgehoben wird, um die unzerstörbare seelische Kraft Israels darzustellen und dem Volk neue Hoffnung zu schenken, geht ein in die neutestamentliche Schilderung Marias: Sie ist Gottes Hoffnungszeichen für uns, da in ihr und durch sie der Erlöser erscheint. Sie ist die Repräsentantin des neuen Bundesvolkes, die Verkörperung der Kirche, des vollendeten Israel, in dem Gott endgültig Wohnung genommen und sich mit der ganzen Welt unwiderruflich vermählt hat.
 

1. b. Im Neuen Testament

Das Neue Testament beschreibt die von Gott realisierte Erfüllung aller Prophezeiungen und Vorbilder des AT in Maria. Wir haben einen deutlichen Hinweis auf Maria und ihre große Bedeutung für das Kommen Gottes im Galaterbrief (Gal 4,4): „Als aber die Fülle der Zeit gekommen war, da sandte Gott seinen Sohn, geboren aus einer Frau.“ Die Frau, die dem ewigen Logos die menschliche Natur miterwirkte und schenkte, wird nicht mit Namen genannt. Der Text bezeugt jedoch, daß der Sohn Gottes in wahrhaft menschlicher Natur zu existieren begonnen hat. Gott wurde gegenwärtig in der menschlichen Geschichte. In diesem konkreten Geschichtszusammenhang nimmt Maria ihre Stelle ein.

In den Evangelien, die in ihrer Gattung die Einheit von Geschichte und Kerygma bezeugen, gibt es vier Gruppen von Aussagen über Maria:

1) In der Kindheit Jesu (bei Mt 1–2; bei Lk 1–2; vgl. Mk 6,3)

2) In der Verkündigung an Maria (Lk 1,26–38)

3) In der Passion (Joh 2,1–11; 19,26f.)

4) In der Ereignissen nach der Auferstehung

Maria ist stets mit dem Heilswerk ihres Sohnes verbunden. Alle Stellen müssen im Lichte der Fülle der Offenbarung gelesen werden. Gott kommt zum Menschen durch eine Frau, die durch die Inanspruchnahme ihrer geschöpflichen Freiheit an dem beteiligt ist, was der Sohn tut, der uns in sein Gegenüber zum Vater, in seine ewige Sohnesrelation, hineinnimmt und uns auf diese Weise die Gotteskindschaft schenkt.

Wenn wir das NT als Ganzes betrachten, dann treten die folgenden Grundzüge Mariens darin hervor:

a. Maria steht durch die Gnade Gottes im Dienst der endzeitlichen Ankunft des Sohnes Gottes, der als Mensch unter uns weilen wollte.

b. Im Neuen Bund ist Maria einfach der Prototyp des neuen Gottesverhältnisses, in das wir als Menschen eintreten können. Dieses Gottesverhältnisses wird durch das wechselseitige Zusammenspiel von Offenbarungswort und Glaube begründet. Maria steht für die Kirche, sie wird zum Leitbild des glaubenden Menschen. Das Gottesvolk des Neuen Bundes ist in ihr vollkommen vorgebildet. Sie ist sein Typus.

c. Maria ist die Mutter Gottes, der aus ihr das Menschsein in einer Weise angenommen hat, die Gott zu Jesu unmittelbarem und alleinursächlichem „Vater“ auch dem menschlichen Sein nach macht. Erlösung erscheint als ein Bundesgeschehen zwischen Gott und seinem Volk, und das wird in Maria zuhöchst wirksame Realität. Die Wirksamkeit des Heiligen Geistes ereignet sich in unbegreiflicher Weise niemals ohne uns – nur durch die aktive Bereitschaft Mariens zur Menschwerdung, nur durch die Kirche und ihre Tradition, durch die Sakramente und das Amt, realisiert sich die Heilsgnade. Gott liebt den Menschen so, daß er es liebt, durch den Menschen zum Menschen zu kommen. Darum will er Maria als Mittlerin seines Sohnes, der unser Heil und Gottes Gnade für uns ist.

d. In dem Zeugnis von der jungfräulichen Gottesmutterschaft haben wir die biblische Fundamentalaussage über Maria. Sie ist die Basis aller Marienverehrung.
 

2. Die vier marianischen Dogmen

Die Kirche hat in ihrem Nachdenken über die absolute und endgültige Mittlerschaft Christi, der unser Erlöser ist, im Hinblick auf ihn als den Gottmenschen auch ihre Aussagen über Maria präzisiert. Ich möchte die vier großen marianischen Dogmen in Erinnerung rufen, in denen die Kirche ihrem Glauben in definitiver Form Ausdruck verliehen hat:

  1. Maria ist Theotokos (Deipara, Mater Dei), wie das Konzil von Ephesus im Jahre 431 verkündet hat. Pius XI. hat diese Lehre aufgegriffen und in Lux veritatis 1931 aufs neue verkündet. Dieses Dogma ist Wurzel und Fundament der einzigartigen Stellung Mariens in der Heilsökonomie.

  2. Maria eignet eine immerwährende, vollkommene und unaussprechliche Jungfräulichkeit. Dies findet sich schon bei Ignatius (Eph 19,1; 7,2; 18,2), bei Justin (Dial. 43,7; 63; 85; 100), bei Irenäus (Adv. Haer. III,21) und bei Origenes (Cels. I,37) bezeugt. Der Sinn des Glaubens an die jungfräuliche Empfängnis Jesu erschließt sich, wenn man bedenkt, daß Gott nicht einen vorhandenen Menschen annehmen und sich durch ihn aussagen will, sondern daß Gott als er selbst uns im Menschen Jesus begegnen will.

  3. Die Immaculata Conceptio. Diese Lehre wurde vor 145 Jahren von Papst Pius IX. in der Bulle Ineffabilis Deus (1854) feierlich verkündet. Nur vier Jahre später, 1858, erscheint die Gottesmutter Bernadette Soubirous in Lourdes und bestätigt noch einmal auf wunderbare Weise dieses kirchliche Dogma. „Ich bin die Unbefleckte Empfängnis“, anwortet Maria auf die Frage Bernadettes, wer sie denn sei. Bernadette konnte dies unmöglich aus sich selbst erfunden haben.

    Maria als Bild und Anfang der in der Endzeit zu vollendenden Braut-Kirche markiert den neuen Anfang, den Gott mit der Menschheit macht: Sie ist vom ersten Augenblick ihres Daseins an vor aller Sünde bewahrt. Nach dem Konzil von Trient blieb sie auch aufgrund einer besonderen göttlichen Gnade von jeder läßlichen Sünde und Unvollkommenheit bewahrt. Diese Freiheit von der Sünde und die Anwesenheit der Gnadenfülle bei all ihrem Tun sind die beiden Merkmale der einzigartigen Heiligkeit Mariens.

  4. Assumptio: Das Dogma von der leiblichen Aufnahme Mariens in den Himmel, das 1950 von Papst Pius XII. (Munificentissimus Deus) verkündet wurde, stellt die Bibelstellen zusammen, auf die sich die Väter berufen haben, wenn sie von der Verherrlichung Mariens sprachen. Von Anfang an steht die Glaubensüberzeugung von der Aufnahme Marias in den Himmel im engen Zusammenhang mit dem Vertrauen auf die Fürbitte Marias, die sich in der Nähe des erhöhten Christus befindet und die pilgernde Kirche auf ihrem Weg zur endgültigen Vereinigung mit Christus, ihrem Haupt, unterstützt. Die großen Theologen auch des Ostens lehren seit dem 7./8. Jahrhundert die leibliche Aufnahme Mariens in den Himmel.

Als eine nicht von der Kirche definierte Wahrheit über Maria ergibt sich die geistige Mutterschaft Mariens, die damit begann, daß sie Christus in ihren Schoß empfing. Das II. Vatikanische Konzil lehrt, das christliche Volk habe immer um diese Wahrheit gewußt und darin Trost gefunden. Maria ist darin Mittlerin. Ihre Mittlerschaft stützt sich auf Christus, dessen Mittlerschaft durch Maria nicht verdunkelt wird.
 

3. Maria als vollkommenes Gefäß der Liebe Gottes und der Barmherzigkeit

Der Kult, in dem die Liebe zu Maria Gestalt und Ausdruck findet, unterscheidet sich als Verehrung (Hyperdulia) vom latreutischen Kult der Anbetung, der allein Gott gebührt. So hat es die Kirche immer wieder erklärt.

Die Verehrung Marias entspringt nicht einem vagen Gefühl, noch einer unkritischen Leichtgläubigkeit; sie ist zuerst Erkenntnis der Erhabenheit der Gottesmutter, wie sie dem glaubenden Menschen im Gebet aufgeht. Die kindliche Liebe zu ihr, die Nachahmung ihrer Tugenden muß entwickelt und gefördert werden. Wir lernen von ihr die Treue zur Gnade, den Willen zur ständigen Ganzhingabe im Gehorsam. So ist Maria Bild und Vorzeichen dafür, wie die Kirche sein soll.

Sie ist aber nicht nur unser Vorbild und unser Schwester im Glauben. In ihr hat Gott, wie Bernhard sagt, alles hineingelegt, was er der Welt schenken will. Daher ist sie auch die Mittlerin und Ausspenderin der Gnade. In ihr spiegeln sich die Liebe Gottes und seine Barmherzigkeit wieder, die ja nicht nur irgendwelche Eigenschaften Gottes sind wie seine Allmacht und Unendlichkeit, sondern die das innerste Wesen Gottes bezeichnen.
 

3. a. Die Liebe Gottes

Trinität

“Gott ist die Liebe „ (1 Joh 4,8). Die Liebe, die Gott ist, besteht in der radikalen Selbstverschenkung des eigenen Seins und der göttlichen Lebensfülle an den anderen. Gott ist das Geschehen von Hingabe und Entgegennahme. Der Vater besitzt die unendliche Fülle des göttlichen Seins in sich selbst. Ihm kommt die göttliche Natur so zu, daß sie ohne Ursprung ist – vollendeter Selbstbesitz in vollendeter Erkenntnis. Alles hat in ihm seinen Ursprung. Er will den ursprunglosen Selbstbesitz seiner Gottheit nicht festhalten, sondern spricht sich restlos aus in seinem Wort, das als Sohn aus ihm gezeugt wird, als zweite Person der Gottheit. Der Vater will Gott nur in der rückhaltlosen Gemeinschaft mit dem Sohn sein.

Und der Sohn empfängt sich mit der ihm geschenkten göttlichen Natur vom Vater. So sehr der Sohn sich dem Vater als Sohn verdankt, so sehr verdankt sich der Vater als Vater dem Sohn, der sich von ihm aussagen läßt.

Auch der Sohn behält die ihm vom Vater zuteil gewordene Gottheit nicht für sich, sondern schenkt sie dem Geber zurück: Die Bewegung in Gott, in der der Vater den Sohn zeugt, geht also nicht nur in eine Richtung, sondern geht vom Sohn wieder zum Vater zurück, der dann erneut Geber sein kann, indem er mit dem Sohn den Heiligen Geist haucht.

Wie Bonaventura sagt, ist der Sohn an seiner eigenen Zeugung als gleichewiges Du des Vaters immer schon beteiligt. Die Liebe in Gott drängt nicht nur den Einen über sich hinaus zum Anderen hin, weil er nur im Anderen er selbst sein will, sondern die Beziehung von Vater und Sohn übersteigt sich noch einmal in den Mitgeliebten (condilectus: Richard v. St. Victor).

Unendliche Fruchtbarkeit der Liebe, die den dritten hervorgehen läßt (Vater und Sohn „hauchen“ sich den Geist), damit eine vollkommene Gemeinschaft von Personen da sei, die durch das eine göttliche Wesen, das sie sich schenken, in allem gleich sind. Es entspricht der Liebe, daß sie nie stehenbleibt im gefundenen Glück, sondern Entäußerung und Teilgabe erstrebt und erst in dieser Teilgabe ihre Identität und Seligkeit findet. Und darum wollen Vater und Sohn den Geist als weiteren Träger ihrer aneinander hingegebenen göttlichen Natur. Sie wollen nur Vater und Sohn sein in der Gemeinschaft mit dem Geist, der darum auch die persongewordene Liebe zwischen Vater und Sohn ist. So ist der Heilige Geist der, der Vater und Sohn noch einmal verbindet. Er ist das Band der Liebe (vinculum caritatis). [1]

Das Zentralgeheimnis „Trinität“ ist nicht nur ein spekulatives Glasperlenspiel, das man im universitären Bereich aus Desinteresse am tatsächlichen Lauf der Dinge spielt, das aber sonst eigentlich bedeutungslos wäre. Vielmehr wirft es ein Licht auf den ganzen Zusammenhang von Schöpfung – Sünde – Erlösung.

Wenn Gott die Liebe ist, dann will er das Andere, den Anderen, und das heißt im letzten auch: das Nicht-Göttliche, die endliche Kreatur. Gott geht nicht nur in sich selbst über sich hinaus, indem die göttlichen Personen von Sohn und Heiligem Geist hervorgehen. Gott bezieht sich im Einverständnis aller drei göttlichen Personen in der Weise auf geschöpfliche Personen, daß diese – Engel und Menschen – von den drei göttlichen Personen mit göttlicher, unendlicher Liebe geliebt werden sollen. Die Menschen sind auf die Mitteilung dieser Liebe hin geschaffen, die in Gott ist.

Gott hat den Menschen geschaffen als jemand, der durch Begnadung in das Leben und die Liebe der drei göttlichen Personen hineingezogen werden soll, der daran mit seinem Sein Anteil erhalten soll. Der Mensch, der schon „im Sohn“, „auf sein Bild hin“ geschaffen wurde, soll seine Natur wie der Sohn vollziehen – als Rückgabe. Darum heißt es in einem Logion bei Markus: „Nur wer sein Leben um meinetwillen verliert, wird es gewinnen“ (Mk 8,35). Will der Mensch sich in seiner Endlichkeit absichern, sich festhalten, sich bewahren, so verödet er. Die menschliche Natur lebt auf in der Hingabe. Gott wartet darauf, daß der Mensch ihm sein in Christus geschenktes eigenes Leben zurückschenkt.

So kann auch deutlich werde, was Sünde heißt: nämlich die Verweigerung dieser Rückschenkung, die Verkrampfung in sich selbst, die geschöpfliche Selbstverabsolutierung, von der unsere moderne Zivilisation so stark geprägt ist. [2] In der Sünde schließt der Mensch sich gegenüber Gott ab und entwirft die Welt nach dem unerbittlichen Gesetz der Beziehungslosigkeit. Die fehlende Offenheit für Gott führt zur existentiellen Selbstentfremdung des Menschen.

Und unter dieser Voraussetzung, daß der Mensch in einer von der Sünde gezeichneten Welt lebt, trifft die Liebe Gottes auf ihn wie auf einen paralysierten Adressaten. Gottes Liebe nimmt genau dort die Gestalt der Barmherzigkeit an, wo sie auf die Verweigerung der Sünde trifft. Das ist das Geheimnis der göttlichen Liebe, daß der Vater gegen die verweigerte Sohnschaft an dennoch Vater sein will. Angesichts der Realität der Sünde führt die Liebe Gottes zum Kreuz des Sohnes. Gott erleidet in Christus unser Neinsagen, er überholt es und wendet es um in ein großes „Ja“. Indem Christus unsere Schuld übernimmt, unsere Verweigerung sühnt, wird dieses Nein eben durch diese es ertragende Liebe eine totale Überantwortung an den Vater.

Die Liebe Gottes wird am stärksten offenbart durch das Kreuz. Das Kreuz ist Offenbarung dieser absoluten Liebe, weil Jesus nicht nur ein Mensch ist, weil sein Leben und seine Geschichte die Geschichte Gottes mit uns ist, weil Gott sich mit dem gekreuzigten Jesus selbst identifiziert und die Einheit mit ihm in der Auferstehung bestätigt hat. Zur Auferstehung muß es kommen, weil die Geschichte der Liebe Gottes mit uns am Kreuz nicht endet. „Wir sind am Kreuz hineingeliebt in die Liebe, die Gott ist, hineingeliebt in sein Leben – und dieses Leben wird an Ostern offenbar.“ [3]

Die Wirklichkeit der Schuld wird am Kreuz durch Gottes barmherzige Liebe umgeformt in die Offenheit zu Gott, der sich mit seinem ewigen Leben weiter ganz geben will.

So heißt es in dem Textbuch zum Jahr 1999: „Die Selbstentäußerung am Kreuz war Gottes Sieg. Der Sohn entäußerte sich selbst in seiner Menschlichkeit, um vom Vater erfüllt zu werden. So wurde im Reich der Sünde das vorweggenommen, was in der ganzen Ewigkeit geschieht. Die Auferstehung ist Ausdruck des vollständigen Eindringens der Liebe Gottes in die Menschennatur ...“ [4]

Vergessen wir nicht, daß die unendliche Liebe Gottes, die für uns bis ans Kreuz ging, in der Eucharistie zu uns kommt. In der Hl. Messe werden wir am meisten in die umwandelnde Liebe Gottes hineingezogen. Hier ist der Ort, wo wir uns der Liebe, die Gott zu uns hat, öffnen sollen und wo wir in die Gemeinschaft der dreifaltigen Liebe eintreten.

Woran liegt es, daß heute immer mehr Leute eucharistieunfähig werden und dann unseren Gottesdiensten fern bleiben (eines der Hauptprobleme in Österreich, die der Hl. Vater in seiner Rede an die Bischöfe bei ihrem Besuch in Rom angesprochen hat)? Ich denke, es fehlt die recht verstandene innere Teilnahme (participatio actuosa), und zwar deshalb weil der Glaube und die Beziehung zu Gott im alltäglichen Leben, in der Familie keinen Platz und kein Betätigungsfeld mehr haben. So viele Dinge sind weggebrochen: das gemeinsame Familiengebet, der Rosenkranz, Gewissenserforschung, die heilige Beichte, Andachten...

Und darum scheint die sonntägliche Meßliturgie der einzig verbleibende Ort, wo der Glaube eine Rolle spielen soll und ein Betätigungsfeld hat. Daraus ergibt sich bei vielen eine starke Erwartung, daß man etwas geboten bekommt – wie auf einer Bühne, daß die Unterhaltung „mich“ anspricht, daß es „mir“ etwas bringt etc.

Was sich da vorne abspielt, wird danach bemessen, wie sehr es meinem religiösen Bedürfnis entgegenkommt, das ich im Augenblick habe, mir ein Gefühl der Behaglichkeit vermittelt. Diese Haltung geht einher mit dem, was man sich von einer marktintegrierten Religion, von der Dienstleistungsgesellschaft „Kirche“ insgesamt erwartet: Daß sie die bürgerliche Existenz in ihren materiellen und existentiellen Knappheitsängsten risikolos mit religiöser Sinndeutung versorgt, daß die Gesellschaft mit ein paar moralischen Wohlanständigkeitsappellen gesegnet wird. Also übertragen auf die Liturgie: Wenn das das Verständnis der Liturgie ist, das ich gerade versucht habe, etwas auf den Begriff zu bringen, dann gibt es zwei Gruppen von Teilnehmern: Vorne die Akteure als die handelnden Subjekte der Liturgie und die passiven Teilnehmer, die in den Bänken sitzen und vielleicht von dem Dargebotenen etwas mitnehmen oder auch nicht. Da die Hl. Messe sozusagen das einzige Refugium bleibt, wo der Glaube sich artikulieren kann, ist der Wunsch verständlich, daß man selbst möglichst auch zu den im Chorraum agierenden Personen zählen möchte. Das führt dazu, die liturgischen Vollzüge, zu denen eine sakramentale Weihevollmacht notwendig ist, auf die Machtfrage zu reduzieren. Da es nur die eine Hälfte der Menschheit ist, die liturgisch-hierarchisch agieren kann, wird es auf einmal furchtbar wichtig, daß auch die Frauen zum Priester geweiht werden können oder daß das sakramentale Amt als solches zum Verschwinden gebracht wird. [5]

Was das Konzil mit der Rede von der participatio actuosa der Gläubigen an der Hl. Messe intendiert hat, ist aber gründlich verfehlt, wenn man alle Teilnehmer, die keine „aktive“ Rolle spielen können, zum passiven Publikum einer religiösen Schaubühne erklärt.

Die Beziehung zu Gott, die auch den alltäglichen Lebenszusammenhang bestimmt, der sich zur Welt hin bezeugende Glaube sind die wahren Voraussetzungen eines betenden Mitvollzugs der Eucharistie, in der es darum geht, daß der Vater uns seinen Sohn schenkt und in seinem gekreuzigten Sohn die Gemeinschaft mit sich selbst anbietet. Nicht umsonst hat der Hl. Vater gefordert, die Gottesfrage wieder mehr in den Mittelpunkt unserer Verkündigung und unseres Denkens in der Kirche zu stellen, deren eigentliches Geheimnis uns sonst ebenfalls nicht aufleuchtet.
 

3 b. Maria

Auch Maria steht in der Linie dieser herabsteigenden Liebe Gottes, mit der er sich dem Sünder barmherzig zuwendet. Der Vater sendet den Sohn in die Welt. So können wir mit ihm hineingelangen in die Liebe von Vater und Sohn. Wir können mit dem Sonn vereint vor den Vater hintreten und mit ihm und aus ihm leben. Da schenkt sich uns der Vater ganz und gar und nimmt uns, trotz unserer Sünde, im Sohn ganz entgegen. In Christus kommt Gott zu uns, damit wir aufgenommen werden in diese ewige Beziehung.

Realität werden konnte dies nur, weil Gott an einem Punkt auf eine bedingungslose und rückhaltlose geschöpfliche Antwort traf, die ihn in voller Offenheit entgegennahm: in Maria. In ihr wird der Mensch ganz entgegengenommen und Gott wird ganz entgegengenommen: Maria gibt ihm unser Menschsein, und er empfängt uns ohne Abstriche bei sich. Maria tut es stellvertretend schon im voraus für uns, die wir auch einmal unser „Fiat“ geben sollen.

Maria tritt in ein bräutliches Verhältnis zu Gott. Dadurch kann sie von ihm ganz in Anspruch genommen werden: Was die Person Mariens im Innersten bestimmt, beschreibt der Kölner Theologe M.J. Scheeben mit den Begriffen „gottesbräutliche Mutterschaft“ oder „gottes-mütterliche Brautschaft“. [6] Wenn man sagt „Braut“, so unterstreicht man damit das personale Geprägtsein Mariens durch die Gottesmutterschaft (die wir als Zentraldogma kennengelernt haben). In dem bräutlichen Moment haben wir nach Scheeben den Schlüssel zur gesamten Mariologie und den Brennpunkt aller anderen Namen der Mutter. [7] Dieses bräutliche Moment macht Maria ursprünglich und endgültig und immer zu jener, die der Kirche Christus bringt. [8] Also ist die Mutterschaft Mariens nicht eine vorübergehende, sondern bleibende, die das ganze Sein der Gottesmutter wurzelhaft prägt.

Aufgrund ihrer Empfänglichkeit besitzt Maria eine ganz besondere Beziehung und Hinordnung auf die dritte Person in Gott, den Heiligen Geist: Einmal kommt durch den Heiligen Geist bei der Erschaffung Mariens ihr bräutlicher Charakter zustande. Zum anderen ist Maria das vom Heiligen Geist zum höchsten Maß von Empfänglichkeit vorbereitete Geschöpf und vermag dadurch das Wesen der Geschöpfllichkeit als Frau am tiefsten auszudrücken.

Diese ihre Empfänglichkeit bezieht sich einmal auf die Empfängnis des Logos, dann aber auch auf die Empfängnis der Opferfrucht: Das Verdienst des Erlösungsopfers bleibt gleichsam nicht im Himmel verwahrt, sondern Maria hat „alle Heilsgnaden für die ganze Menschheit in Empfang und in Besitz genommen“ [9]. Weil Maria im Strom der Zuwendung der Liebe Gottes zu uns steht, die für Gott angesichts unserer realen Situation das Kreuz bedeutet, hat Maria auch den größten Anteil am Kreuz, am Opfer ihres Sohnes. Sie steht unter dem Kreuz und übergibt sich hier Gott in der compassio des mitleidenden Herzens. Maria hat sich unter dem Kreuz selbst aufgegeben, um sich vollkommen in Gott wiederzufinden.

Dieser Gedanke, daß Gott alles, was er uns Menschen in seiner übergroßen Barmherzigkeit schenken will, schon in Maria gewissermaßen deponiert hat, damit sie es uns austeile, tritt besonders in der abendländischen Kirche bei Bernhard von Clairvaux hervor.

Dies ist eines der Hauptthemen der Marienlehre des Hl. Bernhard: die Mittlerschaft Mariens. Er behandelt es ausdrücklich in seiner Predigt zum Fest Mariä Geburt (8. September). Dazu greift er zu einem anschaulichen und seltenen Bild, nämlich dem Aquädukt, der altertümlichen römischen Wasserleitung in Form einer Bogenbrücke.

 

Es folgt Text 1 (hier nicht wiedergegeben)

Maria ist der Aquädukt, der durch ihre Gottesmutterschaft die Wasserströme der Erlösung aus der ewigen Quelle, Christus, zu uns Menschen geleitet hat. Alle Gnaden, die Gott durch seinen Sohn der Welt schenkt, gehen den Weg über die Jungfrau Maria. Wenn Maria als Mittlerin angesprochen wird, so heißt das: Sie steht in der Mitte zwischen Gott, der am Kreuz seine radikale Beziehungswilligkeit zu uns beweist, und den Sündern – gleichsam, um ihre Beziehung zu Gott zu erleichtern.

Das ist also der zweite Aspekt (neben der Empfängnis Jesu): der Vermittlungsgedanke. Wenn der Heilige Geist das Liebesband zwischen Vater und Sohn ist, so sagten wir, wenn ferner die Braut zwischen Vater und Sohn vermittelt, dann muß auch der Gestalt der Gottesmutter von ihrer Repräsentanz des Heiligen Geistes her eine solche Vermittlung zukommen. Maria übt ihre bräutlich-mütterliche Funktion also bei der Vermittlung der Heilsgnade an die Kirche (als Mutter der Kirche) aus. Scheeben legt Maria als der Repräsentantin des Heiligen Geistes alle Tätigkeiten und Namen bei wie der dritten trinitarischen Person: Sie tröstet, pflegt, vermittelt zwischen Gott und Kreatur. Sie ist Paracleta, Hüterin, Erzieherin und Trösterin, sichtbares Unterpfand für den Beistand des Heiligen Geistes, vermittelndes Prinzip der Gnade. [10]

Maria ist uns ganz nahe und führt uns bei der Hand. Sie steht aber auch Christus ganz nahe, sie verbindet uns mit ihm und führt uns zu ihm. Darum dürfen wir zu ihr ein grenzenloses Vertrauen haben: All unsere Sorgen trägt sie ihrem Sohn vor und vermittelt uns dann alle Hilfe, die er gewährt. Sie ist „Mittlerin beim Mittler“. [11]

Wir müssen allerdings beachten, daß die Kirche in ihren offiziellen Aussagen über die Mittlerfunktion Mariens immer vorsichtig war, so auch im Konzilsdokument über die Gottesmutter in der Kirchenkonstitution, wo der der Titel „Mittlerin“ zwar aufscheint, aber sogleich mit dem Zusatz: „Das aber ist so zu verstehen, daß es der Würde und Wirksamkeit Christi, des einzigen Mittlers, nichts abträgt und nichts hinzufügt.“ [12]

Wenn Maria in der Zuwendung Gottes zu uns steht, die sich durch Christus im Heiligen zu uns vermittelt, dann hat sie an dieser Vermittlung Anteil und ein Alfons Maria von Liguori behält recht mit dem, was er Maria in seinem Kommentar zum Salve Regina sagen läßt:

 

Es folgt Text 2 (hier nicht wiedergegeben)

Marias fürbittende und mütterliche Mittlerschaft hat ihr verstehensmäßiges Umfeld in der Ekklesiologie, der Lehre über die Wirksamkeit der Kirche: Dort ist die Rede davon, daß die Glieder des Leibes Christi nicht die Gnade Christi verursachen, wenn sie aufeinander einwirken, sondern die soziale Dimension des Heiles umsetzen und dadurch die Gegenwart Gottes in der Welt bekunden. Wenn wir sie „Mutter der Gnaden“ nennen, wird sie nicht als die verstanden, die die Kluft zwischen den Menschen und einem fernen, unzugänglichen Gott, der womöglich „jenseits von Gut und Böse ist“ (wie bei J. Hick), überbrückt. Sie ist auch nicht in der Weise Mittlerin, daß sie uns erst einen indirekten Zugang zu Gott verschaffen müßte. Jeder hat nach dem Ausweis der Offenbarung einen unmittelbaren Zugang zu Gott, und zwar durch Jesus Christus – ohne vermittelnde Zwischeninstanzen.

Ich möchte schließen mit einem Gebet, das nicht vom hl. Bernhard v. Clairvaux stammt, dem er aber einige Anrufungen beigefügt hat:

 

Es folgt Text 3 (hier nicht wiedergegeben)


[1] Vgl. Thomas v. Aquin, I Sent 10,1,2 ad 1; vgl. Bonaventura, I Sent d 10, dub 4 (I,206b); vgl. Bernhard v. Clairvaux, Pent 3,2 (Ed. Leclerq V,172,13–14).

[2] Vgl. Horst Eberhard Richter, Der Gotteskomplex, Hamburg 1982.

[3] Klaus Hemmerle, Wie Glauben im Leben geht. Schriften zur Spiritualität, München 1995, 145.

[4] „Gott der barmherzige Vater“, hrsg. von der Theologisch-Historischen Kommission für das Jahr 2000, 103.

[5] Diese Tendenz wird sichtbar in dem Artikel von Friedhelm Hengsbach SJ und Susanne Degen mit dem Titel: „Welche Biographien verträgt das kirch-liche Amt?“, in: Den Armen eine frohe Botschaft (Festschrift für Bischof Franz Kamphaus zum 65. Geburtstag), hrsg. von J. Hainz, H.W. Jüngling und R. Sebott, Frankfurt 1997, 225–250. Das Weihesakrament gilt den Autoren als die erste und wichtigste „ideologische Blockade“ (233), die man überwinden muß, um ein neues Amt in der Kirche „ohne sakramentale Weihe“ (249) einzuführen.

[6] Matthias Joseph Scheeben, Katholische Dogmatik V, n. 1590.

[7] Vgl. ebd., n. 1592.

[8] Vgl. ebd.

[9] Vgl. ebd., n. 1810.

[10] Vgl. ebd., n. 1624, 1630, 1769, 1824.

[11] Vgl. Bernhard v. Clairvaux, Predigt zum Sonntag in der Oktav des Festes Mariä Aufnahme in den Himmel, Nr. 2.

[12] Lumen gentium, Nr. 62. Vgl. auch ebd., Nr. 60:“Ein einziger ist unser Mitt-ler nach dem Wort des Apostels: ‚Es gibt nämlich nur einen Gott und nur einen Mittler Gottes und der Menschen, den Menschen Christus Jesus, der sich selbst als Erlösung für alle gegeben hat‘ (1 Tim 2,5–6).“