Josef Spindelböck

Der Mensch als soziales Wesen
Ethisch-moraltheologische Überlegungen

Vortrag bei der 13. Internationalen Theologischen Sommerakademie
in Aigen im Mühlkreis vom 27.-29.08.2001 zum Thema
„Christliche Anthropologie: Der Mensch als Gottes Ebenbild“

 

Der Mensch – ein „soziales Wesen“

 

Wenn schon Aristoteles den Menschen als ein „zoon politikon“[1], zu deutsch als ein „soziales (oder: politisches) Wesen“ (lateinisch: „ens sociale“) bezeichnet hat, dann hat er in philosophischer Sprache eine Grundeinsicht des Menschseins zusammengefaßt, die einem jeden Menschen prinzipiell zugänglich ist, auch wenn sie gewiß nicht alle zum Thema einer ausdrücklichen wissenschaftlichen Reflexion machen können und müssen, um ihren Lebenswert zu begreifen. Vielmehr erschließt sich das Gemeinte unmittelbar im praktischen Vollzug des gelebten Menschseins.

Der Gemeinschaftsbezug des Menschen ist nicht etwas, das zu seinem Wesen erst nachträglich hinzukommt (gleichsam als Akzidens), sondern gerade in seiner Individualität und Personalität ist der Mensch derjenige, der immer schon in einer sozialen Relation steht. Die Erfahrung zeigt: Wer „Ich“ sagen kann, ist bereits dem „Du“ begegnet und hat gelernt, den Mitmenschen als „anderes Ich“ und als wesentliche Hilfe für die Entfaltung seines eigenen personalen Lebens zu begreifen.[2]

 

„Ich – Du – Wir“: Der Mensch als Gottes Ebenbild

 

Der Mensch ist Gottes Ebenbild: So lautet das Thema dieser Theologischen Sommerakademie zur christlichen Anthropologie. Angewandt auf die spezielle Fragestellung dieses Vortrags soll programmatisch formuliert werden: Auch und gerade in seinem Gemeinschaftsbezug ist der Mensch als Person das Ebenbild Gottes. Der Mensch in seiner Vereinzelung würde nicht ausreichen, um das Abbild des dreifaltigen Gottes angemessen darzustellen. Der einzelne Mensch ruft nach dem „Du“, um in der Erfahrung des „Wir“ seine eigene Identität, sein „Ich“, erst zu finden. Das erste Buch der Bibel gibt davon Zeugnis: Adam, der erste Mensch, war so lange allein und in gewisser Weise nur ein „halber Mensch“, bis ihm von Gott Eva als seine Frau zugesellt wurde (vgl. Gen 1,27). In Ehe und Familie findet der Mensch seine Entfaltung und Erfüllung; diese grundlegende Form sozialer Zuordnung und des menschlichen Miteinanders entspricht dem Schöpferwillen Gottes.[3]

Der Mensch als Mann oder Frau – er existiert nie geschlechtsneutral – ist ein leiblich-geistiges Wesen, das erkennen und lieben kann. Und Liebe ist nur möglich in personaler Gemeinschaft. In der Liebe offenbart sich der Mensch als Ebenbild jenes Gottes, der „die Liebe“ ist (vgl. 1 Joh 4,8.16). Gott ist die Gemeinschaft der dreifaltigen Liebe, und der Mensch darf daran teilhaben kraft seiner natürlichen Verfaßtheit als soziales Wesen und noch mehr in seiner übernatürlichen Berufung zum Kind Gottes im mystischen Leib Christi, der die Kirche ist.

Von daher erscheint es einsichtig, daß auch die Kirche in ihrem Lehramt immer wieder Stellung genommen hat zum Menschen in seiner sozialen Verbundenheit. Die katholische Soziallehre ist integraler Bestandteil der Lehrverkündigung der Kirche.[4] Die irdischen Wirklichkeiten besitzen zwar eine gewisse Eigengesetzlichkeit, und insofern wird die Kirche keine Aussagen machen über Bereiche, die den Einzelwissenschaften aufgegeben sind.[5] Hinsichtlich der sittlichen Verantwortlichkeit des Menschen und in bezug auf seine transzendente Dimension ist sie aber von Jesus Christus, ihrem Herrn, aufgerufen, die Botschaft des Evangeliums allen Menschen zu verkünden.

Das Heil Gottes nimmt Gestalt an in der geschichtlich-konkreten Wirklichkeit des Menschen. Die Inkarnation des Logos setzt sich fort in der Durchdringung auch der sozialen Wirklichkeiten mit dem Sauerteig des Evangeliums. So zeigt die Kirche in ihrer Soziallehre auf, wie der Mensch in seiner Hinordnung auf das „Du“ und „Wir“ seine Berufung zum Heil leben kann, wie er die irdische Wirklichkeit gestalten und aufbauen kann, damit sie der Entfaltung des Reiches Gottes förderlich ist und diesem die Wege bereitet.

 

Heilshafte Dialogik und unheilvolle Dialektik
des Menschseins in der Spannung
von Person und Gemeinschaft

 

Sowohl gemäß den Einsichten aus natürlicher Erfahrung und philosophischer Reflexion als auch gemäß den Eckdaten einer theologischen Anthropologie sind Person und Gemeinschaft aufeinander zugeordnet, lassen sich aber nicht aufeinander reduzieren. Sie stehen in einer bipolaren Einheit, in der die Person das Ursprüngliche und in gewissem Sinn das Ziel ist. Das ist jedoch nicht isoliert aufzufassen, sondern bedarf einer relationalen Deutung.

Das 2. Vatikanische Konzil hat eine wesentliche anthropologische Einsicht formuliert, die von Johannes Paul II. als wichtiger hermeneutischer Schlüssel des Konzils während seines Pontifikats wiederholt aufgegriffen worden ist.[6] Sie lautet, daß der Mensch auf Erden das einzige von Gott um seiner selbst willen gewollte Geschöpf ist und sich selber nur in der aufrichtigen Hingabe seiner Person wahrhaft finden kann.[7] Gemäß diesem „Gesetz der Hingabe und des Schenkens“ kann der Mensch sein eigenes Wesen nur in sozialer Bezogenheit verwirklichen. Nur indem er sein Leben gleichsam verliert, wenn er es liebend hingibt im Dienst für Gott und die Mitmenschen, gewinnt und findet er sein wahres Selbst.[8]

Der Schöpfungsbericht der Genesis sowie der nachfolgende und damit verbundene Bericht vom Sündenfall der ersten Menschen zeigen uns das Glück und die Harmonie menschlicher Gemeinschaft in ehelicher, familiärer und freundschaftlicher Verbindung auf, wie auch ihre ständige Bedrohung und Gefährdung durch das Dazwischentreten jenes Gegensatzes, der theologisch als Sünde bezeichnet wird, weil der Mensch sich in ihr absondert von der Gemeinschaft mit dem lebendigen Gott, der die Liebe ist, und sich auch trennt von echter personaler Gemeinschaft mit seinen Mitmenschen.[9]

Der konkrete heilsgeschichtliche Stand des Menschen nach dem Sündenfall ist zwar der „status naturae lapsae“, aber zugleich und noch viel mehr der Zustand der durch das Erlösungsgeheimnis Christi wiederhergestellten und gnadenhaft erhöhten Natur („status naturae reparatae et elevatae“).[10] Somit dürfen wir auf den Menschen in der Ausgesetztheit und Gefährdung seiner interpersonalen Beziehung durch die Sünde zugleich mit der Verheißung des Glaubens an die neu geschenkte Gemeinschaft mit Gott und untereinander blicken. Die Dialektik des durch die Sünde und die kreatürliche Begrenztheit bewirkten spannungsgeladenen und unheilbringenden Verhältnisses von Person und Gemeinschaft ist prinzipiell überwunden durch die Dialogik und die Communio des neu gestifteten Miteinanders im Worte Gottes, das Fleisch geworden ist und das uns in der Taufe einverleibt hat in den geheimnisvollen Leib Christi, der die Kirche ist.[11]

Jene Heilsgemeinschaft mit Gott und in der „communio sanctorum“, in der der Mensch seine endgültige Erfüllung und Vollendung findet, wird begründet durch die freie Initiative Gottes. Gott hat im Alten Bund das Volk Israel erwählt, der Träger der messianischen Verheißungen zu sein, die sich im Neuen Bund durch den Offenbarungsmittler Jesus Christus für die Menschen aller Völker erfüllt haben. Weil Gott in sich bereits Gemeinschaft ist, wendet er sich in Schöpfung, Erlösung und Heiligung dem Menschen zu in der Weise vorbehaltlos schenkender Liebe. Seine Zusage des Für-uns-Seins, die sich in der Pro-Existenz Christi vollendet, begründet unsere Fähigkeit zum personalen Miteinander in menschlicher und göttlicher Gemeinschaft. Durch Christus sind wir einverleibt in den Raum des Heils als Ort wahrer „communio“.[12]

Die Gemeinschaft mit dem Leib und Blut Christi in der Heiligen Eucharistie macht die Kirche zum bevorzugten Ort der Gemeinschaft, zum Zeichen und Werkzeug für die innigste Vereinigung mit Gott und mit den Menschen.[13] Jede tiefere Verbindung des einzelnen Gläubigen mit Jesus Christus stärkt die Zusammengehörigkeit der Glaubenden untereinander sowie aller Menschen guten Willens. Doch auch umgekehrt gilt: Jede authentische menschliche Gemeinschaft erweist sich – wenn sie offen ist für die Gnade Gottes – zugleich als Weg zur innigeren Verbundenheit mit Gott.

 

Grundformen der Vergesellschaftung

 

Aufgrund der Sozialnatur des Menschen haben sich in jedem Abschnitt seines geschichtlichen Daseins auf Erden bestimmte Formen des Gemeinschaftsbezugs und der Vergesellschaftung herausgebildet. Manche Formen – wie Ehe und Familie – sind derart grundlegend, daß sie als naturgegeben anzusehen und unmittelbar auf den Schöpferwillen Gottes zurückzuführen sind. Das schließt nicht aus, daß auch diese Grundtypen der Vergesellschaftung hinsichtlich ihrer Struktur und Funktionalität einem kulturgeschichtlichen Wandel unterliegen.

Dieser Wandel kann den Sinn einer notwendigen Anpassung an neue Verhältnisse haben, wodurch das eigentliche Wesen dieser gesellschaftlichen Grundformen besser hervortritt. Es kann aber auch zu einem Verfall und einer Degeneration im Sinn des Abfalls von einem ursprünglichen Ideal kommen, wo dann zwar noch bestimmte Werte verwirklicht werden, die eigentliche Sinndimension dieser Gesellschaftsformen aber weitgehend verlorengegangen ist.[14]

Als Hauptformen der Vergesellschaftung sind zu nennen: Ehe und Familie, Stamm und Volk, der Staat als politische Gemeinschaft, die Kirche als religiöse Gemeinschaft, die freien gesellschaftlichen Vereinigungen unterschiedlicher Zielsetzung und Ausrichtung sowie die internationale Völker- und Staatengemeinschaft.[15]

 

Personalitätsprinzip und Sozialprinzipien

 

Die kirchliche Soziallehre hat grundlegende Prinzipien herausgestellt, die helfen können, den Zusammenhang von Person und Gemeinschaft besser zu verstehen. Sie wahren die rechte Mitte in der Bestimmung der Person- und Sozialnatur des Menschen und verhindern ein Abgleiten in individualistische und kollektivistische Menschenbilder.[16]

 

-         Das Prinzip der Personalität

 

Das Prinzip der Personalität besagt, daß der Mensch als Person „Träger, Schöpfer und Ziel aller gesellschaftlichen Einrichtungen“ sein muß.[17] Der Mensch ist „Träger“ der Gesellschaft in dem Sinn, daß sich auf ihn alles übrige aufbaut, da die Gesellschaft nur in ihren Gliedern besteht. Er ist „Schöpfer“ aller gesellschaftlichen Einrichtungen, da diese von seiner Sozialnatur sowie von seiner freien Initiative abzuleiten sind und nicht irgendwelchen anonymen Kräften oder Zufälligkeiten entspringen. Er ist schließlich „Ziel“, da „die Gesellschaft und alle gesellschaftlichen Gebilde um des Menschen willen da sind“.[18] Der Mensch ist dies von seinem Wesen her, also gleichsam mit Naturnotwendigkeit. Seine sittliche Aufgabe besteht darin, daß er das auch in freier Weise anerkennt und im gesellschaftlichen Leben verwirklicht.

Eine Unterordnung der menschlichen Person unter ein abstraktes Prinzip namens „Gesellschaft“ oder unter irgendwelche „Sachzwänge“ läßt sich weder mit einer am Naturrecht orientierten philosophischen Konzeption noch mit einer in der christlichen Offenbarung wurzelnden theologischen Anthropologie vereinbaren.[19] Gesellschaftliche Strukturen müssen der Person des Menschen dienen, nicht umgekehrt. Sie sind fortschreitend zu humanisieren.[20]

Die Person ist so sehr Selbstzweck, daß sie niemals als reines Mittel dienen darf, um irgendein Ziel zu erreichen. Weder das „größtmögliche Glück der größtmöglichen Zahl“ (Jeremy Bentham) noch ein verheißenes gesellschaftliches Paradies können eine Rechtfertigung dafür sein, irgendeinen Menschen zu instrumentalisieren. Dies widerspricht seiner Personwürde, die aus theologischer Sicht in der Anerkennung seiner Gottebenbildlichkeit gründet (vgl. Gen 1,27).

Als Wesen mit Vernunft und freiem Willen, im Gewissen befähigt zu sittlicher Verantwortung, eignet ihm eine nicht aufhebbare und unverrechenbare Würde.[21] Schon aufgrund der Schöpfung und noch mehr seit der Menschwerdung des Sohnes Gottes und seinem Erlösungsopfer am Kreuz kann mit vollem Recht formuliert werden: Wer das Bild Gottes im Menschen zerstört oder dies versucht, der wendet sich gegen Gott selbst.[22]

Die zentrale sozialethische Einsicht von der Würde der Person ist prinzipiell allen Menschen mittels ihrer Vernunft zugänglich. Sie verpflichtet unabhängig von Weltanschauung und religiösem Bekenntnis und bildet die Grundlage der universal gültigen Menschenrechte. An ihrer Verwirklichung mißt sich die Gerechtigkeit und damit Legitimität staatlicher Verfassungen und Gesetze.[23]

 

-         Das Prinzip der Solidarität

 

Das Prinzip der Solidarität, das sich mit dem noch vorzustellenden Gemeinwohlprinzip verbindet und mitunter auch damit gleichgesetzt wird, bringt als ontisches Prinzip die naturhafte Hinordnung des Menschen auf personale Gemeinschaft sowie als ethisches Prinzip die damit verbundene sittliche Aufgabe zum Ausdruck.[24]

Der Mensch existiert nicht in seiner atomistischen Vereinzelung, sondern als Mitmensch, der dem anderen beistehen soll und der selber auf die Hilfe und Unterstützung des Nächsten angewiesen ist. So heißt es im „Katechismus der Katholischen Kirche“: „Dieses ‚Gesetz der Solidarität und Liebe’ versichert uns, daß bei aller reichen Vielfalt der Personen, Kulturen und Völker alle Menschen wahrhaft Brüder und Schwestern sind.“[25]

Als sittliches Wesen ist der Mensch aufgerufen, die Haltung der Solidarität zu entwickeln, in welcher er die innere Bereitschaft erweckt, einem jeden das Seine zu gewähren und insofern die soziale Gerechtigkeit zu verwirklichen. Solidarität darf kein leeres Wort bleiben, sondern muß sich in der Mitarbeit mit anderen sowie in der Hilfeleistung gegenüber dem notleidenden Nächsten auswirken.[26] In solidarischer Gesinnung wird der Nächste mit sich selber als ebenbürtig erachtet, was sich in der Form der personalen Begegnung auswirkt. Sie ist eine praktische Form recht verstandener Nächstenliebe, die sich wiederum in der Gottesliebe zu verankern weiß.[27]

Auf die Notwendigkeit einer solidarischen Entwicklung der ganzen Menschheit hat die Kirche in den letzten Jahren und Jahrzehnten wiederholt hingewiesen. So hat das 2. Vatikanische Konzil an die „schwere Verpflichtung der hochentwickelten Länder“ erinnert, „den aufstrebenden Völkern zu helfen.“[28] Dieser gegenseitige Austausch darf nicht nur die materielle Dimension beinhalten, sondern umfaßt auch die kulturelle Ebene und muß von der Liebe geleitet werden.[29] Nur so kann eine echte Gemeinschaft unter den Menschen und Völkern begründet werden. Dies allein wird die humane und christliche Antwort sein auf jene vielschichtigen Vorgänge, die mit dem Schlagwort der „Globalisierung“ bedacht werden.

 

-         Das Gemeinwohlprinzip

 

Unerläßlich für den Bestand von Ehe und Familie, von anderen gesellschaftlichen Gruppen und Gemeinschaften, von Staat und Gesellschaft insgesamt ist das Gemeinwohlprinzip.

Worin besteht das recht verstandene Gemeinwohl?[30] Wie muß es aufgefaßt werden, damit das Prinzip „Gemeinwohl geht vor Eigenwohl“[31] seinen angemessenen Sinn erfährt? Das Gemeinwohl umfaßt in sich die Summe all jener gesellschaftlichen Bedingungen, die nötig sind, damit sich die Person und die ihr entsprechenden Gemeinschaften in angemessener Weise entfalten und verwirklichen können.[32] Es ist – so verstanden – ein Dienstwert[33], da es die Entfaltung des personalen Eigenstandes und Miteinanders fördern soll. Weit davon entfernt, die Person zu ersetzen, möchte es diese gerade anerkennen und fördern.

Das Gemeinwohl muß aber primär als Selbstwert konzipiert werden, wobei es nicht an die Stelle der handelnden Personen tritt, sondern gerade diese in ihrer grundlegenden sozialen Bezogenheit mit all ihren Rechten und Pflichten in sich einschließt.[34] Nur dann gilt der Satz: Gemeinwohl steht über dem (individualistisch konzipierten) Eigenwohl! Richtiger müßte es heißen: Das Gemeinwohl sichert das wahre Wohl der Person, wie auch umgekehrt dieses nie im Widerspruch zum Gemeinwohl stehen kann.[35]

Auf diese Weise ist das Gemeinwohlprinzip keine inhaltsleere, rein prozedurale Formel[36], sondern es erweist sich als Sachprinzip[37], dessen grundlegender Inhalt zwar feststeht, der aber in der Dynamik seiner konkreten Ausformung und Verwirklichung in Dialog und partnerschaftlicher Auseinandersetzung aller gesellschaftlich relevanten Personen und ihrer Gruppen stets neu erhoben werden muß.

 

-         Das Subsidiaritätsprinzip

 

Das Prinzip der Subsidiarität respektiert die Eigenleistung der Person und der einzelnen Gemeinschaften, verlangt und rechtfertigt aber im Namen des Gemeinwohls[38] eine Hilfestellung von Seiten einer übergeordneten Gemeinschaft oder einer Person mit größerer Kompetenz, entsprechend den Fähigkeiten und Mitteln, wenn wirkliche Not oder Unfähigkeit zur Bewältigung einer Situation vorliegt.[39] In seiner klassischen Formulierung durch Pius XI. in der Enzyklika „Quadragesimo anno“ des Jahres 1931 lautet das Subsidiaritätsprinzip: „Wie dasjenige, was der Einzelmensch aus eigener Initiative und mit seinen eigenen Kräften leisten kann, ihm nicht entzogen und der Gesellschaftstätigkeit zugewiesen werden darf, so verstößt es gegen die Gerechtigkeit, das, was die kleineren und untergeordneten Gemeinwesen leisten und zum guten Ende führen können, für die weitere und übergeordnete Gemeinschaft in Anspruch zu nehmen; zugleich ist es überaus nachteilig und verwirrt die ganze Gesellschaftsordnung. Jedwede Gesellschaftstätigkeit ist ja ihrem Wesen und Begriff nach subsidiär; sie soll die Glieder des Sozialkörpers unterstützen, darf sie aber niemals zerschlagen oder aufsaugen.“[40]

Das Subsidiaritätsprinzip ist ein Begrenzungsgesetz hinsichtlich jeder Gesellschaftstätigkeit: Es besagt, „daß diese nur Hilfe zu sein hat, soweit die Eigenkräfte der Gesellschaftsglieder nicht ausreichen für die Erfüllung jener Aufgaben.“[41] Damit ist eine Absage an zentralistische Konfliktregelung verbunden, insofern diese die Eigentätigkeit und Selbstverantwortung der Personen und kleineren sozialen Gemeinschaften auszuschalten droht. Umgekehrt legitimiert es einen Eingriff im Sinn echter Hilfeleistung, wo jemand nicht in der Lage ist, aus eigenen Kräften wichtige Aufgaben zu erfüllen. Derartige Eingriffe müssen aber so erfolgen, daß sie im Sinn der Subsidiarität in einer Weise geschehen, die diesen unterstützenden Eingriff selber möglichst rasch überflüssig macht.[42]

Beispielsweise kann der Staat durch seine Organe, wie das Jugendamt, subsidiär tätig werden, wenn infolge desolater Familienverhältnisse eine Versorgung und Erziehung der Kinder nicht gewährleistet werden kann. Gegen dieses Prinzip verstößt aber eine totalisierende Anmaßung des Staates, der sich ein Erziehungs- oder Bildungsmonopol zuschreibt und die Verantwortung der Eltern und anderer Bildungs- und Erziehungseinrichtungen grundsätzlich ausschalten möchte.[43]

Das Subsidiaritätsprinzip ist wie das Gemeinwohlprinzip nicht nur formaler Natur, sondern inhaltsbestimmt. Es weist den einzelnen und ihren Gemeinschaften, den gesellschaftlichen Gruppen sowie dem Staat sachlich ganz bestimmte Zuständigkeiten, Verantwortlichkeiten und Rechte zu.[44] Johannes Messner formuliert, in der Anwendung auf die Beziehungen gegenüber dem Staat: „So viel Eigenverantwortung als möglich, so viel Staatsbeanspruchung als notwendig.“[45] Der Staat delegiert hier nicht einfach Aufgaben an Personen und Verbände[46], so als ob diese ursprünglich ihm zukommen würden. Er respektiert vielmehr das Eigenrecht und die Eigentätigkeit der Individuen und ihrer gesellschaftlichen Gruppen, die ihnen unabhängig von einer Anerkennung durch den Staat prinzipiell zusteht.

 

Unterscheidung von Staat und Gesellschaft

 

Angesichts des Subsidiaritätsprinzips wird die Berechtigung einer Unterscheidung zwischen Staat und Gesellschaft deutlich: Während der Staat als „öffentliche Angelegenheit“ (res publica) des Volkes dem Ziele dient, das politische Gemeinwesen zu ordnen und zu verwalten, umfaßt die Gesellschaft das Gesamt aller Personen, Gruppen und Institutionen, welche zwar innerhalb des Staatsverbands wirken, aber nicht einfach in diesem aufgehen und ihm auch nicht in jeder Hinsicht untergeordnet sind. Die Gesellschaft bildet ein lebendiges Ganzes aus Gliedgemeinschaften und Individuen, die in einer unaufhebbaren Spannung zueinander und zum Ganzen der Gesellschaft stehen.[47]

Der Staat ist die umfassende politische Gemeinschaft, ein sozialer Grundverband, der den institutionellen Eigenstand und die Rechte der anderen gesellschaftlichen Gruppen zu wahren hat.[48] Das Kennzeichen eines freiheitlichen Staates ist gerade der Respekt vor den Personen, Gemeinschaften und gesellschaftlichen Gruppen, deren Existenz und Entfaltung er nicht bedrohen darf, sondern sichern und fördern soll. Das kommt letztlich auch dem Staat wieder zugute.[49]

 

Partnerschaftliches Zusammenwirken von Staat und Kirche

 

Nicht eine strikte Trennung, sondern ein partnerschaftliches Miteinander von Staat und Kirche entspricht ihrem jeweiligen Auftrag und kann der menschlichen Gemeinschaft auf bestmögliche Weise dienen: Kirche und Staat stehen im Dienst desselben Menschen, freilich auf unterschiedliche Weise. Der Staat darf sich keine heilsvermittelnde Stellung zuschreiben. Die Kirche ihrerseits wird sich hüten, politische Agenden und Kompetenzen an sich zu reißen.[50] Sie darf die Ausprägungen geschichtlicher Notsituationen, in denen beispielsweise das Papsttum subsidiär politische Aufgaben übernommen hat, nicht mit dem Wesen ihrer Stiftungsgestalt verwechseln.

So scheint heute der Einfluß der Kirche in der Gestaltung der Gesellschaft nicht über direkte politische Einflußnahme, sondern aufgrund des prophetischen Zeugnisses für die Wahrheit des Glaubens und den Schutz der Person und ihrer Werte und Güter sowie im Eintreten für humane gesellschaftliche Strukturen am wirksamsten erfolgen zu können.

 

Perspektiven der Orientierung

 

Menschsein kann nicht isoliert begriffen werden, sondern nur in gelebter Zuordnung auf personale Gemeinschaft. Diese kann sich in unterschiedlicher Form verwirklichen. Ehe und Familie bleiben jedenfalls die Grundzelle von Staat und Gesellschaft; sie sind – auf den religiösen Bereich bezogen – bereits „Hauskirche“. Sie zu fördern ist darum ein Grundauftrag für Staat und Kirche sowie für alle gesellschaftlich verantwortlichen Gruppen und Personen.

Im Gott allein als dem „mysterium Trinitatis“ erschließt sich Ursprung und Ziel des Menschen. Wie er seinen Anfang dem Geheimnis schenkender Liebe in der Gemeinschaft von Mann und Frau verdankt, die nur in Bezug auf die göttliche Transzendenz ihre letzte Grundlage findet, so darf er auf Vollendung hoffen in der Perspektive gottgeschenkter Beziehung der Liebe.

Menschliches Person-Sein wird nicht ausgelöscht in einem unbestimmten göttlichen Horizont, sondern darf sich wiederfinden im „Wir“ aller Geretteten, denen sich der Gott der Liebe als Gemeinschaft dreier Personen im einen göttlichen Wesen zueignet. In dieser Hoffnung auf ewige Vollendung gilt es das irdische Leben zu bestehen!

 

Quellen (chronologisch)

 

Aristoteles, Politik. Schriften zur Staatstheorie. Übersetzt und herausgegeben von Franz F. Schwarz, Stuttgart 1989

Cicero, De re publica. Vom Gemeinwesen. Lateinisch / Deutsch. Übersetzt und herausgegeben von Karl Büchner, Stuttgart 1987

Leo XIII., Enzyklika „Rerum novarum“ über die Arbeiterfrage vom 15. Mai 1891, lat. in: Leonis XIII P.M. Acta XI (1892) 97-144; dt.: TkSoz 41-78

Pius XI., Enzyklika „Quadragesimo anno“ über die gesellschaftliche Ordnung, ihre Wiederherstellung und Vollendung nach dem Heilsplan der Frohbotschaft, zum 40. Jahrestag des Rundschreibens Leos XIII. „Rerum novarum“ vom 15. Mai 1931, lat. in: AAS 23 (1931) 177-228; dt.: TkSoz 101-158

Utz Arthur-Fridolin / Groner Joseph-Fulko (Hg.), Aufbau und Entfaltung des gesellschaftlichen Lebens. Soziale Summe Pius’ XII., 3 Bde, Freiburg/Schweiz 1954-61, abgekürzt mit UG

Bundesverband der Katholischen Arbeitnehmer-Bewegung Deutschlands (Hg.), Texte zur katholischen Soziallehre. Die sozialen Rundschreiben der Päpste und andere kirchliche Dokumente. Mit Einführungen von Oswald von Nell-Breuning SJ und Johannes Schasching SJ, Köln-Kevelaer 19897, abgekürzt mit TkSoz

Johannes XXIII., Enzyklika „Mater et Magistra“ vom 15. Mai 1961 über die jüngsten Entwicklungen des gesellschaftlichen Lebens und seine Gestaltung im Licht der christlichen Lehre, lat. in: AAS 53 (1961) 404-464; dt.: TkSoz 211-280

2. Vatikanisches Konzil, Dogmatische Konstitution über die Kirche „Lumen gentium“ vom 21. November 1964, abgekürzt mit LG, lat. in: Acta Apostolicae Sedis 57 (1965) 5-75, dt. unter http://konzil.stjosef.at/LG.htm

2. Vatikanisches Konzil, Erklärung über die christliche Erziehung „Gravissimum educationis“ vom 28. Oktober 1965, abgekürzt mit GE, lat. in: Acta Apostolicae Sedis 58 (1966) 728-739, dt. unter http://konzil.stjosef.at/GE.htm

2. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonstitution über die Kirche in der Welt von heute „Gaudium et spes“ vom 7. Dezember 1965, abgekürzt mit GS, lat. in: Acta Apostolicae Sedis 58 (1966) 1025-1115, dt. unter http://konzil.stjosef.at/GS.htm

Paul VI., Enzyklika „Populorum progressio“ über die Entwicklung der Völker vom 26. März 1967, lat. in: AAS 59 (1967) 257-299; dt.: TkSoz 445-480

Katechismus der Katholischen Kirche, München u.a. 1993, lat.: Catechismus Ecclesiae Catholicae, Città del Vaticano 1997, http://stjosef.at/kkk [14.05.2001], abgekürzt mit KKK

Johannes Paul II., Enzyklika „Sollicitudo rei socialis“ über die soziale Sorge der Kirche, zwanzig Jahre nach der Enzyklika „Populorum Progressio“, vom 30. Dezember 1987, lat. in: AAS 80 (1988) 513-586; dt.: TkSoz 659-727

Johannes Paul II., Enzyklika „Centesimus annus“ an die verehrten Mitbrüder im Bischofsamt, den Klerus, die Ordensleute, die Gläubigen der katholischen Kirche und alle Menschen guten Willens zum hundertsten Jahrestag von „Rerum novarum“ vom 1. Mai 1991, lat. in: AAS 83 (1991) 793-867; dt.: Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls, Nr. 101

 

Literatur (alphabetisch)

 

Baumgartner Alois / Korff Wilhelm, Sozialprinzipien, in: Lexikon der Bioethik, hg. im Auftrag der Görres-Gesellschaft von W. Korff, L. Beck u. P. Mikat, Bd 3, Gütersloh 1998, 405-411

Breuning Wilhelm, Gemeinschaft der Heiligen, in: Rahner Karl / Darlap Adolf (Hg.), Sacramentum mundi. Theologisches Lexikon für die Praxis, Bd 2, Freiburg u.a. 1968, 227-232

Endres Josef, Gemeinwohl heute, Innsbruck-Wien 1989

Erikson Erich H., Identität und Lebenszyklus. Drei Aufsätze, Frankfurt 200018

Herr Theodor, Katholische Soziallehre. Eine Einführung, Paderborn 1987

Höffner Joseph Kardinal, Christliche Gesellschaftslehre. Studienausgabe, hg. vom Presseamt des Erzbistums Köln, Kevelaer 19838

Hösle Vittorio, Moral und Politik. Grundlagen einer Politischen Ethik für das 21. Jahrhundert, München 1997

Korff Wilhelm, Sozialethik, in: Lexikon der Bioethik, hg. im Auftrag der Görres-Gesellschaft von W. Korff, L. Beck u. P. Mikat, Bd 3, Gütersloh 1998, 377-388

Messner Johannes, Das Naturrecht. Handbuch der Gesellschaftsethik, Staatsethik und Wirtschaftsethik, Berlin 19847

Müller Gerhard Ludwig, Katholische Dogmatik. Für Studium und Praxis der Theologie, Freiburg-Basel-Wien 19983

Nell-Breuning Oswald von, Soziallehre der Kirche. Erläuterungen der lehramtlichen Dokumente (Soziale Brennpunkte 5, hg. von der Katholischen Sozialakademie Österreichs), Wien 1977

Prantner Robert, Mensch und Gesellschaft, Wien 1982

Simons Eberhard, Gemeinschaft, in: Rahner Karl / Darlap Adolf (Hg.), Sacramentum mundi. Theologisches Lexikon für die Praxis, Bd 2, Freiburg u.a. 1968, 224-227

Spindelböck Josef, Aktives Widerstandsrecht. Die Problematik der sittlichen Legitimität von Gewalt in Auseinandersetzung mit ungerechter staatlicher Macht. Eine problemgeschichtlich-prinzipielle Darstellung (Moraltheologische Studien: Systematische Abteilung, Bd 20), St. Ottilien 1994

Spindelböck Josef, Der Mensch als Mann und Frau. Moraltheologische Aspekte, in: Augustinus Kurt Fenz (Hg.), Beschenkt mit seinen Gaben (Lk 1,53) (Internationale Theologische Studien, Bd 4), Sittendorf 1998, 191-198

Vossenkuhl Wilhelm, Gemeinwohl, in: Höffe Otfried (Hg.), Lexikon der Ethik, München 19975, 87-89

Weigel George, Witness to Hope. The Biography of Pope John Paul II, New York 1999

Weiler Rudolf, Einführung in die katholische Soziallehre. Ein systematischer Abriß, Graz 1991

Weiler Rudolf, Einführung in die politische Ethik, Graz 1992

Zsifkovits Valentin, Politik ohne Moral? (Soziale Perspektiven, Bd 6), Linz 1989



[1]  Vgl. Aristoteles, Politik, I 2 1252b; III 6 1278 b; Cicero, De re publica, I 25,39.

[2]  Die allgemeine Lebenserfahrung wird durch entwicklungspsychologische Einsichten untermauert und bestätigt: zur Notwendigkeit der Entwicklung eines Ur-Vertrauens als „Eckstein einer gesunden Persönlichkeit“ in der Begegnung mit dem liebenden Du vgl. Erikson, Identität, 62-75.

[3]  Vgl. dazu ausführlicher Spindelböck, Mensch.

[4]  Das erste maßgebliche Dokument ist die Enzyklika „Rerum novarum“ von Papst Leo XIII. aus dem Jahre 1891.

[5]  Vgl. 2. Vatikanisches Konzil, GS 36.

[6]  Vgl. Weigel, Witness, 169, spricht von „Law of the Gift“.

[7]  Das 2. Vatikanische Konzil stellt in GS 24 fest, nachdem es von der „Ähnlichkeit ... zwischen der Einheit der göttlichen Personen und der Einheit der Kinder Gottes in der Wahrheit und der Liebe“ gesprochen hat: „Dieser Vergleich macht offenbar, daß der Mensch, der auf Erden die einzige von Gott um ihrer selbst willen gewollte Kreatur ist, sich selbst nur durch die aufrichtige Hingabe seiner selbst vollkommen finden kann.“

[8]  „Wer das Leben gewinnen will, wird es verlieren; wer aber das Leben um meinetwillen verliert, wird es gewinnen.“ – Mt 10,39.

[9]  Vgl. Gen 1,27: „Gott schuf also den Menschen als sein Abbild; als Abbild Gottes schuf er ihn. Als Mann und Frau schuf er sie.“ Der Parallelbericht in Gen 2,21-25 ist noch ausführlicher: „Da ließ Gott, der Herr, einen tiefen Schlaf auf den Menschen fallen, so daß er einschlief, nahm eine seiner Rippen und verschloß ihre Stelle mit Fleisch. Gott, der Herr, baute aus der Rippe, die er vom Menschen genommen hatte, eine Frau und führte sie dem Menschen zu. Und der Mensch sprach: Das endlich ist Bein von meinem Bein und Fleisch von meinem Fleisch. Frau soll sie heißen; denn vom Mann ist sie genommen. Darum verläßt der Mann Vater und Mutter und bindet sich an seine Frau, und sie werden ein Fleisch. Beide, Adam und seine Frau, waren nackt, aber sie schämten sich nicht voreinander.“ In scharfem und unheilvollem Kontrast dazu steht die Erzählung vom Sündenfall der ersten Menschen in Gen 3,1-24.

[10]Vgl. die Darstellung wichtiger kirchlicher Lehraussagen zur Gnade bei Müller, Dogmatik, 773 f.

[11]Vgl. Simons, Gemeinschaft, 227: In der Perspektive des Glaubens bleibt die Hoffnung, „daß trotz des aufgegebenen, auf Gemeinschaft bezogenen Verfügenmüssens von seiten des Menschen, ja auch trotz die Gemeinschaft zerstörender Taten das Verfügen des Menschen dennoch so gefügt bleibt, daß sich das Unverfügbare als das eigentlich und wahrhaft Gemeinschaft Stiftende ereignen und so die vom Menschen unüberschaubare wie unbewältigbare schlechte Dialektik geschichtlich endlichen Gemeinschaftslebens in die wahre Dialogik der Vollendung verwandelt werden kann.“

Im Dialog geschieht eine gegenseitige Anerkennung der Gesprächspartner in ihrer je eigenen Identität. Die Dialektik von These und Antithese nimmt hingegen auf die personale Wirklichkeit kaum Rücksicht, sondern bleibt auf der Ebene abstrakter Prinzipien. Freilich darf aus diesen Feststellungen keine Apotheose des Dialogs abgeleitet werden, wie dies im kirchlichen Bereich zuweilen den Anschein hat (vgl. den in den letzten Jahren von manchen mit Euphorie betriebenen „Dialog für Österreich“, der keinen Wert in sich darstellt, sondern daran zu messen ist, inwieweit er der Verkündigung des unverfälschten katholischen Glaubens dient).

[12]Vgl. Breuning, Gemeinschaft, 228 f.

[13]Vgl. 2. Vatikanisches Konzil, LG 1.

[14]Zu denken ist hier an Verdunkelungen des Ehebundes durch Polygamie oder Polyandrie; auch die heute anzutreffenden Formen einer vorübergehenden Bindung in der sogenannten „Ehe auf Probe“ fallen in diese Kategorie des Verfalls, ganz abgesehen von Bestrebungen, gleichgeschlechtliche Lebensgemeinschaften in einem eheähnlichen Bund zu legitimieren.

[15]Vgl. Messner, Naturrecht, 529.

[16]Der Individualismus leugnet die Sozialnatur des Menschen und sieht in der Gesellschaft nur einen Zweckverband zum Ausgleich der Einzelinteressen, während der Kollektivismus den Menschen seiner Personwürde beraubt und ihn zum Objekt ökonomischer und sozialer Prozesse erniedrigt: vgl. Höffner, Gesellschaftslehre, 43; umfassende Analyse bei Prantner, Mensch, 53 ff („Die mißdeutete Sozialnatur des Menschen“) und 77 ff („Die mißdeutete Individualnatur des Menschen“).

[17]„... singulos homines necessarie fundamentum, causam et finem esse omnium socialium institutorum“ – Johannes XXIII., Mater et Magistra, Nr. 219. Zur Interpretation vgl. Nell-Breuning, Soziallehre, 95 ff. Das 2. Vatikanische Konzil hat diese wichtige Aussage wieder aufgenommen und genauer akzentuiert in GS 25: „Wurzelgrund nämlich, Träger und Ziel aller gesellschaftlichen Institutionen ist und muß auch sein die menschliche Person, die ja von ihrem Wesen selbst her des gesellschaftlichen Lebens durchaus bedarf.“

[18]Nell-Breuning, Soziallehre, 96.

[19]So betont das 2. Vatikanisches Konzil in GS 26, daß die „Ordnung der Dinge“ im Dienst an der „Ordnung der Personen“ stehen müsse und nicht umgekehrt. Dabei spricht es von der „erhabenen Würde, die der menschlichen Person zukommt, da sie die ganze Dingwelt überragt und Träger allgemeingültiger sowie unverletzlicher Rechte und Pflichten ist.“

[20]Wilhelm Korff (Sozialethik, 379) weist darauf hin, daß der Mensch nicht nur eine Gehorsamsverantwortung gegenüber gesellschaftlichen Ordnungsvorgaben hat, sondern auch in eine Gestaltungsverantwortung für sie gerufen ist: „Es gibt nicht nur gutes und schlechtes Handeln im Hinblick auf gegebene gesellschaftliche Ordnungsvorgaben, gut oder schlecht können auch die dieses Handeln normierenden Ordnungsvorgaben selbst sein.“

[21]Zur näheren Bestimmung der Personalität als Grundlage und Voraussetzung der sozialen Wesensanlage des Menschen vgl. Höffner, Gesellschaftslehre, 29-32. Die menschliche Person findet ihre Erfüllung in der Begegnung mit anderen. Sie ist dialogisch geöffnet auf das Du. So stehen Personalität und Sozialität in einem ursprünglichen Zuordnungs- und Spannungsverhältnis. Vgl. auch Herr, Soziallehre, 45-50; Baumgartner / Korff, Sozialprinzipien, 406 f.

[22]Dem entsprechen die Aussagen Jesu in seiner Schilderung des Weltgerichts: vgl. Mt 25,31-46. Zentral ist die Feststellung des Menschensohns in V.40: „Amen, ich sage euch: Was ihr für einen meiner geringsten Brüder getan habt, das habt ihr mir getan.“ Das komplementäre Gegenstück findet sich in V.45: „Amen, ich sage euch: Was ihr für einen dieser Geringsten nicht getan habt, das habt ihr auch mir nicht getan.“

[23]Vgl. Korff, Sozialethik, 382-388 („Der Durchbruch zum Personprinzip als Sozialprinzip“).

[24]Vgl. dazu Höffner, Gesellschaftslehre, 43 f; Herr, Soziallehre, 50-55; Baumgartner / Korff, Sozialprinzipien, 407-410. Zur Frage, ob sich das Solidaritätsprinzip zutreffend mit dem Begriff „Brüderlichkeit“ umschreiben ließe, meint Herr (ebd., 54 f), daß dahinter ein utopisches Gesellschaftsbild stehe, welches die Gesellschaft nach dem Muster der Familiengemeinschaft aufbauen wolle, was historisch überholt sei. Es sei also angemessener, ein solidarisches Miteinander zu fördern als von „Brüderlichkeit“ zu sprechen. Indes ist der Begriff einem unmittelbaren Verständnis leichter zugänglich als jener der Solidarität.

[25]KKK 361.

[26]Johannes Paul II. sieht die „Solidarität“ der Menschen als Angelpunkt für eine recht verstandene gesellschaftliche Erneuerung, was sich nicht zuletzt in seiner Heimat Polen auch auf der politischen Ebene auswirken sollte. Solidarität ist nach seiner Überzeugung eine soziale Tugend. Sie „ist nicht ein Gefühl vagen Mitleids oder oberflächlicher Rührung wegen der Leiden so vieler Menschen nah oder fern. Im Gegenteil, sie ist die feste und beständige Entschlossenheit, sich für das ‚Gemeinwohl’ einzusetzen, das heißt, für das Wohl aller und eines jeden, weil wir alle für alle verantwortlich sind.“ – Sollicitudo rei socialis, Nr. 38.

[27]„Die Liebe ist das größte soziale Gebot. Sie achtet den anderen und dessen Rechte. Sie verlangt gerechtes Handeln und sie allein macht uns dazu fähig. Sie drängt zu einem Leben der Selbsthingabe: ‚Wer sein Leben zu bewahren sucht, wird es verlieren; wer es dagegen verliert, wird es gewinnen’ (Lk 17,33).“ – KKK 1889.

[28]Vgl. GS 86 b.

[29]Vgl. Paul VI., Populorum progressio, Nr. 43-75.

[30]Vgl. Höffner, Gesellschaftslehre, 45 ff; Herr, Soziallehre, 56 ff; Weiler, Einführung Soziallehre, 37 f; zum „Staatszweck Gemeinwohl“ vgl. Spindelböck, Widerstandsrecht, 198 ff.

[31]Johannes Messner betont, daß das Gemeinwohl nur insofern wirklich ist, als es sich im Einzelwohl auswirkt: „Die einzelmenschlichen existentiellen Zwecke können unabhängig vom Gemeinwohl nicht erreicht werden, weshalb dieses eben das ‚allgemeine’ Wohl und daher im Verhältnis zum Einzelwohl das höhere Rechtsgut darstellt.“ - Messner, Naturrecht, 293.

[32]Das Zweite Vatikanische Konzil bestimmt das Gemeinwohl als „die Gesamtheit jener Bedingungen des gesellschaftlichen Lebens, die sowohl den Gruppen als auch deren einzelnen Gliedern ein volleres und leichteres Erreichen der eigenen Vollendung ermöglichen“ (GS 26); ähnlich GS 74. Das Konzil lehnt sich dabei an die Begriffsbestimmung von Papst Johannes XXIII. in „Mater et Magistra“, Nr. 65 an. Vgl. auch KKK 1906 und 1924.

[33]In diesem Zusammenhang wird von der „Gemeinwohl-Mittel-Theorie“ gesprochen: Unter dem Gemeinwohl als Dienstwert werden jene Mittel verstanden, durch die bestimmte Selbstwerte verwirklicht und gefördert werden. Vgl. Endres, Gemeinwohl, 53 f.

[34]Josef Endres (Gemeinwohl, 52) definiert das primäre Gemeinwohl als die „geeinte Vielheit verschiedener Einzelgüter und Vollkommenheiten“ mit dem Einschluß von Selbst- und Nutzwerten aus der sittlichen und physischen Ordnung. Vittorio Hösle (Moral 909) erkennt als Basis des Gemeinwohls „die Wahrung grundlegender Rechte, auch und gerade von Minderheiten“. Außerdem seien „die Interessen aller mit gleicher Gewichtung zu berücksichtigen, einschließlich der wahrscheinlichen Interessen derjenigen, die noch nicht abstimmen können, also etwa der kommenden Generationen.“ Im KKK werden unter Nr. 1925 (vgl. KKK 1907-1909) als wesentliche Elemente des Gemeinwohls angeführt: „die Achtung und Förderung der Grundrechte der Person; das Gedeihen oder die Entfaltung der geistigen und zeitlichen Güter der Gesellschaft; der Friede und die Sicherheit der Gruppe und ihrer Glieder.“

[35]Die berechtigten Eigeninteressen sind konstitutiver und integrierender Bestandteil des Gemeinwohls, wobei „das wohlverstandene Gemeinwohl als Existenzbasis und Realisierungsbedingung nicht nur einzelner, sondern aller berechtigten Eigeninteressen“ aufzufassen ist. – Zsifkovits, Politik, 20.

[36]Vossenkuhl (Gemeinwohl, 89) beschreibt das Gemeinwohl „als größtmögliche individuelle Selbstverwirklichung, als Minimierung sozialer Konflikte und als gerechte Verteilung ökonomischer und kultureller Vorteile und Lasten.“ Hier tritt einseitig der formal-prozedurale Aspekt hervor, während der inhaltlich-objektivierende Rekurs auf grundlegende Werte und Güter der Person kaum Beachtung findet.

[37]Vgl. Messner, Naturrecht, 290 f.

[38]Das Subsidiaritätsprinzip und das Gemeinwohlprinzip betreffen zwei verschiedene Seiten ein- und derselben Sache. Insofern sind sie beide – aus unterschiedlicher Perspektive – je für sich als oberstes sozialphilosophisches Prinzip anzusehen: vgl. Messner, Naturrecht, 295.

[39]Vgl. Weiler, Einführung Soziallehre, 39; Baumgartner / Korff, Sozialprinzipien, 410 f.

[40]Pius XI., Quadragesimo anno, Nr. 79. Johannes Paul II. hat das Subsidiaritätsprinzip in der Enzyklika „Centesimus annus“, Nr. 48 so formuliert: „Eine übergeordnete Gesellschaft darf nicht in das innere Leben einer untergeordneten Gesellschaft dadurch eingreifen, daß sie diese ihrer Kompetenzen beraubt. Sie soll sie im Notfall unterstützen und ihr dazu helfen, ihr eigenes Handeln mit dem der anderen gesellschaftlichen Kräfte im Hinblick auf das Gemeinwohl abzustimmen.“ Vgl. KKK 1883-1885.

[41]Messner, Naturrecht, 297.

[42]Vgl. Messner, Naturrecht, 301.

[43]Vgl. den Verweis auf das Subsidiaritätsprinzip in der Erklärung des 2. Vatikanischen Konzils über die christliche Erziehung „Gravissimum educationis“, Nr. 3: Der Staat „hat die Pflichten und Rechte der Eltern und all derer, die an der Erziehungsaufgabe teilhaben, zu schützen und ihnen Hilfe zu leisten, und wenn die Initiativen der Eltern und anderer Gemeinschaften nicht genügen, kommt dem Subsidiaritätsprinzip entsprechend dem Staat die Pflicht zu, die Erziehung in die Hand zu nehmen, immer aber unter Beachtung des elterlichen Willens.“

[44]Vgl. Messner, Naturrecht, 296.

[45]Messner, Naturrecht, 299.

[46]Auf diese mißverständliche Weise formuliert es Hösle, Moral, 863.

[47]Vgl. Messner, Naturrecht, 302. Er hebt weiters hervor, daß das „Ideal der gesellschaftlichen Ordnung ... in dem größtmöglichen Ausmaß von Freiheit für das Individuum im Rahmen einer von sittlichen Kräften durchwalteten Gemeinschaft“ liegt (ebd., 303).

[48]Vgl. Weiler, Einführung Ethik, 19.

[49]„Ein Staat, der die Gesellschaft ganz in sich absorbiert, verletzt nicht nur elementare Freiheitsrechte, sondern erstickt auch jene Kraftquelle, die ihm allein die Mittel zuwachsen lassen kann, die er braucht, um seine eigenen Zwecke zu verfolgen ...“ – Hösle, Moral, 864.

[50]Vittorio Hösle (Moral, 584) charakterisiert zwei Extreme im Verhältnis von Staat und Religion: „Wird das Politische durch die Religion absorbiert – wie bei priesterlichen oder gar priesteramtlichen Herrschern –, geht meist der Sinn für politische Sachzwänge verloren ... Wird hingegen die Religion der Politik unterworfen wie im Cäsaropapismus, verpufft die legitimierende Wirkung der Religion (im weiteren Sinne) in der Regel über kurz oder lang – wie dies u.a. am sowjetischen Cäsaropapismus deutlich geworden ist. Paradoxerweise läßt sich daher sagen, daß die legitimierende Wirkung der Religion um so größer ist, je weniger diese an eine solche Wirkung denkt und je mehr sie der eigenen Sachlogik folgt – zumindest wenn ihre Sachlogik Implikationen hat für die Legitimation der sozialen Ordnung.“